马克思在克罗茨纳赫，一方面总结《莱茵报》时期的经验，钻研历史，写了《黑格尔法哲学批判》，解决了市民社会同国家的关系问题；另一方面又积极筹备《德法年鉴》，研究政治解放和人类解放的关系，探索人类解放的道路和力量，继续完成从《莱茵报》开始的两个转变。
一、《德法年鉴》——对当代的斗争“作出当代的自我阐明”
马克思是很重视报刊工作的。确实，一家好的报纸和杂志，就是一个向敌人猛烈射击的碉堡。《莱茵报》的阵地丢失了，马克思又力图构筑起另一个碉堡。他原来打算参加海尔维格在苏黎世创办的激进月刊《德意志通报》的工作，这个计划未能实现，杂志没有出版。他又同卢格积极筹备出版另一种刊物。马克思主张创办一个新的刊物，而不是恢复卢格的《德国年鉴》。在马克思看来，“即使《德国年鉴》重新获准出版，我们至多也只能做到一个已停刊的杂志的很拙劣的翻版，而现在这样已经不够了”[1]。马克思提出在国外出版一种能联合德国和法国革命者的刊物，这个刊物叫《德法年鉴》。他认为，只有创办这种刊物，才“是能够产生后果的事件，是能够唤起热情的事业”[2]。
根据联合德国和法国革命者这个宗旨，马克思曾计划邀请一些著名的法国社会主义者，如拉马耐、路易·勃朗、卡贝、蒲鲁东为《德法年鉴》撰稿，他们都表示冷淡。马克思还曾写信给费尔巴哈，邀请他为《德法年鉴》写文章批判谢林。马克思在信中说，“您是第一批宣布必须实现德法科学联盟的著作家之一。因此，您必然也是旨在实现联盟事业的第一批支持者之一。而现在要轮流发表德国和法国著作家的著作。巴黎的优秀作者们已经表示同意。我们十分高兴从您那里得到稿件”[3]，“如果您马上给创刊号写一篇评论谢林的文章，那就是对我们所创办的事业，尤其是对真理，做出了一个很大的贡献。您正是最适合做这件事情的人，因为您是谢林的直接对立面”[4]。费尔巴哈拒绝了马克思的盛情邀请。
但是《德法年鉴》得到恩格斯、海涅、海尔维格、赫斯的支持。经过近一年的筹划，《德法年鉴》创刊号（一、二期合刊）终于在巴黎出版了。这是当时社会政治生活中有影响的一件事。同马克思一样，恩格斯也曾经提出过要“创办一种主张彻底改造社会的定期刊物”，当他得知马克思在筹备这个刊物时，他不仅大力支持，积极投稿，并且在《大陆上的运动中》一文中，预告了《德法年鉴》的出版，并肯定了它的成就。他说：“这样的定期刊物已经在巴黎创办，名为‘德法年鉴’，它的编辑卢格博士和马克思博士以及其他一些撰稿人都是德国的‘共产主义学者’；支持他们的还有法国最杰出的社会主义作家。要选择一个比目前更有利的时机来出版这样一种每月一期、既登法文文章又登德文文章的刊物，无疑是很困难的；就在创刊号出版以前，它的成就就已经是肯定的了。”[5]
《德法年鉴》比起《莱茵报》，引起的反响更大。《莱茵报》的政治特征是民主主义，而《德法年鉴》是共产主义。当时普鲁士政府驻巴黎大使向政府报告了《德法年鉴》的政治倾向，反动的普鲁士专制政府封锁边境，严防《德法年鉴》传入德国，并下令如果马克思、卢格、海涅一进入普鲁士国境就予以逮捕。具有反动倾向的报刊发表评论攻击《德法年鉴》。如莱比锡《铁路报》，指责《德法年鉴》“把各民族的无产阶级奉若神明，只对它寄予希望和信任”。《德法年鉴》引起了敌人的叫骂，却得到德国、法国、俄国革命者的欢迎和赞扬。
但是如异军突起，使政治和思想界受到震惊的《德法年鉴》只出版了一期，由于马克思和卢格的分歧而宣告停刊了。这是必然的结果。从创办《德法年鉴》一开始，他们在刊物的性质、任务等问题上，就存在着不同的看法。在《德法年鉴》创刊号上，以“1843年的通信”为题，公布了马克思、卢格、费尔巴哈、巴枯宁之间的通信，这些信，极其明显地表明了思想不断深化的马克思，同青年黑格尔分子中的佼佼者卢格的分歧。
马克思对德国革命寄予期望，充满了乐观主义精神。他在1843年3月致卢格的信中，根据当时德国的政治现实和威廉四世上台后实行的加强书报检查、封闭报刊、严密控制思想的反动政策，指出了由于新皇帝实行的高压政策，“自由主义肩上的华丽斗篷掉下来了，极其可恶的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界的面前”[6]，因而德国不可避免的命运，“就是即将来临的革命”[7]。但是卢格的复信，充塞着悲观失望的情绪。马克思批评他说，“您的来信是一支出色的哀曲，一首使人心碎的挽歌，可是它毫无政治内容”，并且说，“任何一个民族都不会陷于绝望的境地”[8]。
马克思进而分析了德国的政治制度和社会状况。他以德国和法国相比较，认为德国“远远落在使人复活的法国大革命后面”，德国的制度是从中世纪产生和形成的野蛮制度，即专制制度，这种制度的唯一原则就是“轻视人，蔑视人，使人不成其为人”[9]。事实上，在普鲁士，国王就是整个制度。国王是唯一的政治人物，一切都由他一个人决定。这种制度能长期存在下去吗？马克思分析了德国的社会状况，从人民对专制制度不满的革命情绪、从社会制度本身、从私有制本身，肯定了革命的必然性和必要性。在德国，资本主义制度在迅速发展，资本主义制度固有的矛盾不断激化，工商业制度，人们的私有财产和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起当时社会内部的分裂，这种分裂，根源于旧制度本身，是它自己无法医治的痼疾。可是专制制度企图用暴力维持自己的生存，它不仅迫使一切有思想的人反对自己，而且不断把旧式臣民变成反对自己的“新兵”。这是一种恶性循环，“受难的人在思考，在思考的人又横遭压迫，这些人的存在是必然会使那饱食终日，醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的”[10]。马克思还针对卢格的那种垂头丧气的情绪，充满豪情地说：“让死人去埋葬和痛哭自己的尸体吧。最先朝气蓬勃地投入新生活的人，他们的命运是令人羡慕的。但愿我们的命运也同样如此。”[11]
根据对德国革命的不同看法，他们对刊物的任务也存在分歧。
卢格没有超出资产阶级激进主义的立场，他力图把《德法年鉴》办成当年他主编的《哈雷年鉴》的继续。他想运用国外的出版自由的条件，发表一些反对政府的文章。而马克思则要把《德法年鉴》办成一个革命刊物，通过理论批判和实际斗争的结合，对社会和国家进行根本改造。马克思于1843年9月从克罗茨纳赫给卢格的信，是为即将出版的《德法年鉴》制定的纲领。马克思提出了一个重要问题：往何处去？他指出当时在德国，“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问，但是对于‘往何处去’这个问题却很糊涂”[12]。德国的各种各样改革家们，对于未来并没有明确的观念。马克思要探讨“往何处去”的问题。正是在这个问题上，马克思同一切空想主义、教条主义、宗派主义不同，非常鲜明地表现了即将诞生的马克思主义的某些特点。
马克思明确宣布：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。”[13]他反对以预言家的姿态推断未来，反对从头脑中发现解决社会问题的方案和万灵药方。为此，马克思反对空想的社会主义和共产主义，批评了傅立叶、蒲鲁东、卡贝、德萨米、魏特林，特别是指出了它们“没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事”[14]。这比起发表在《莱茵报》上的《共产主义和奥格斯堡“总汇报”》对空想社会主义的批评进了一步，指出了它的根本弱点，不是消灭私有制，从而把马克思即将创立的共产主义同它区别开来了。
马克思反对充当新时代的预言家，但并不是说马克思对未来即“往何处去”的问题可以置之不理。他反对的是把自己的任务归结为“推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，主张“在批判旧世界中发现新世界”[15]。把发现新世界，即关于未来社会主义的设想、预测，建立在对旧世界的剖析的基础上，这样，就是把理想和现实结合起来，把未来社会和当前社会联系起来，这就避免了重蹈空想社会主义的覆辙。
马克思是一个革命家，他主张“对现存的一切进行无情的批判”。他特别强调批判要无情，所谓无情，就是“不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩”[16]。但是，马克思和主张所谓批判的批判的青年黑格尔派不同。这些青年黑格尔分子以英雄自命，把理论批判同政治斗争对立起来，并把它置于群众之上。他们认为自己拥有一切谜语的答案，“愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了”[17]。而马克思强调的是政治斗争，特别是群众的实际政治斗争。他说：“什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治批判结合起来，和这些人的明确的政治立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争看做同一件事情。在这种情况下，我们就不是以空论家的姿态，手中拿了一套现成的新原理向世界喝道：真理在这里，向它跪拜吧！我们是从世界本身的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：‘停止斗争吧，你的全部斗争都是无谓之举’，而是给它一个真正的斗争口号。”[18]由此可见，在马克思看来，政治批判的任务并不是制造教条，充当算命先生，预测未来。它不能代替群众的实际斗争，而是指导群众斗争，提出一些真正符合实际斗争的口号。
马克思正是根据这个原则来确定《德法年鉴》的任务和目的。他说：“我们杂志的方针：对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批评的哲学）。这是既为了世界，也为了我们的工作。这种工作只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔，而不是别的。人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相。”[19]这实际上是告诉我们：理论不能脱离当代的斗争和愿望，也就是说，它不能低于时代的水平，它要反映时代的要求和愿望，对这种要求和愿望，作出具有当代水平的阐述。这样做，就是揭露整个旧制度罪恶的真相，即揭露产生这些罪恶的原因，从而使人类有可能洗清自己的罪过，彻底消灭一切不合理的现象。问题在于“忏悔”。不“忏悔”，即不把旧制度的一切罪恶原原本本地揭示出来，人类的解放是不可能的。马克思这段格言式的、充满哲理的、稍微有点晦涩的表述，不仅规定了《德法年鉴》的任务，实际上也是对即将诞生的马克思主义的任务的概括。
通过马克思和卢格的书信来往，以及具体筹划，1843年10月，刊物的组织工作大致结束。为了《德法年鉴》的出版，10月底，马克思偕燕妮迁居巴黎。虽然创办《德法年鉴》的计划，受到法国民主主义和社会主义者的冷遇，但从德国来到巴黎，对马克思的思想转变具有重要意义。同比较落后的德国相比，资产阶级大革命以来的法国尖锐激荡的政治斗争和活跃的社会主义思潮，都扩大了马克思的眼界，使这位来自“哲学之邦”的年轻思想家，投入了一个新的世界。
二、提出“人类解放”的口号 第一次阐述了关于社会主义革命的思想
《德法年鉴》发表了马克思的两篇文章：《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。这两篇文章，从政治上说，是马克思自己提出的“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”的体现；而在理论上，则是他在《黑格尔法哲学批判》中提出的市民社会决定国家这一观点的深化和发展。列宁曾经高度评价这两篇文章，说它们是“马克思的特别优秀的著作”，而且把它们看成是马克思彻底转变的重要标志。他说，“1844年在巴黎出版马克思和阿尔诺德·卢格主编的‘德法年鉴’，上述的转变在这里已彻底完成”[20]，“马克思在这个杂志上发表的文章，已表明他是一个革命家，主张‘对现存的一切进行无情的批判’，特别主张进行‘武器的批判’；他诉诸群众，诉诸无产阶级”[21]。
《论犹太人问题》是1843年秋在克罗茨纳赫开始写作，到巴黎以后完成的。马克思在这篇文章中，同他原来博士俱乐部的朋友、青年黑格尔派的首领布鲁诺·鲍威尔就犹太人问题，展开了公开论战。但这篇文章的重要意义并不在于犹太人问题本身，而在于马克思通过对犹太人解放问题的研究，探讨了政治解放和人类解放的关系，从而提出了社会主义革命的问题。
犹太人在德国的地位是矛盾的：一方面，他们非常富有，在经济生活中起着重要作用，可另一方面，在政治上又处于无权的地位。19世纪初，普鲁士政府公开发布命令，规定犹太人不得担任公职。犹太人一直进行斗争，要求与基督徒享有平等的权利。随着资产阶级的发展，这种要求越来越强烈，但遭到普鲁士政府的镇压。因而犹太人问题成为公众瞩目、热烈讨论的一个问题。青年黑格尔派对这个问题很感兴趣。在《莱茵报》上曾发表过不少关于犹太人问题的文章。
早在1842年8月，马克思就在给《莱茵报》的发行负责人达哥贝尔特·奥本海姆的信中，表示要为该报就犹太人问题写一篇文章，以反对鼓吹反犹主义的海尔梅斯。他对奥本海姆说：“请您把海尔梅斯所有反对犹太人的文章都寄来。然后，我尽可能快地给您寄一篇文章，这篇文章，即使不能彻底解决这个问题，也要把它纳入另一条轨道。”[22]但由于马克思忙于其他工作，这篇文章没有写成。过了一年多以后，马克思又重新回到这个问题上来了，写了《论犹太人问题》。这次论战对象，已经不是德国的反动政论家、密探、《科伦日报》的编辑海尔梅斯，而是自己曾一度共同战斗过的朋友、老师布鲁诺·鲍威尔。
鲍威尔完全是站在青年黑格尔派的立场上，把犹太人这个社会问题、政治问题，变成纯粹神学问题。他在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》的文章中，完全混淆了宗教解放、政治解放、人类解放的关系，认为犹太人和基督徒之间最顽强的对立形式是宗教，由于犹太人坚持自己的宗教信仰，因而他们与整个社会进步处于对立地位，自己把自己排斥于人类社会之外。鲍威尔要犹太人放弃犹太教，基督徒放弃基督教，一切人都放弃宗教。他把放弃宗教，即从宗教信仰中解放出来，看成是政治解放的前提。这样一来，严肃、尖锐的社会政治问题，化为纯粹宗教问题。
马克思指出，依据犹太人居住的国家的不同，犹太人问题也有不同的提法。例如，在没有资产阶级民主制度的德国，犹太人问题是“纯粹”神学问题，犹太人和把基督教作为自己基础的国家处于宗教的对立状态；而在立宪国家，犹太人问题是个宪政问题，是个政治解放不彻底的问题；而在北美合众国，犹太人问题失去了神学的意义，成了真正的世俗问题。可是即使在德国，我们也不能停留在宗教的范围内，不管我们在神学的圈子里怎样批判地转来转去，我们总转不出这个圈子。马克思完全站在唯物主义立场上，从市民社会和宗教的关系中分析宗教，把宗教束缚看成是社会生活的反映，驳斥了鲍威尔把犹太人问题归结为宗教问题的观点，指出：“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。……我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[23]
正是根据对宗教产生原因的唯物主义看法，马克思和鲍威尔相反，从政治斗争的角度来看待反宗教的斗争，把对宗教的斗争，看成是政治斗争的前导。他说：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。”[24]在马克思看来，全部反宗教斗争的意义在于，它为政治斗争开辟了道路，它使人们破除了对来世、对天堂的幻想，不是梦想死后升入天国，而是把天国建立在人间，因而这种斗争决不能停止在纯宗教斗争的水平上。他指出：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[25]
马克思还分析了政教分离和政治解放的关系、政治解放和宗教信仰的关系，批驳了鲍威尔把废除宗教信仰作为政治解放前提的观点。
“政治革命是市民社会的革命。”[26]这就是说，所谓政治解放，实际上是资产阶级革命。这种革命是反对封建专制制度，摧毁等级制度、行会和特权；这种革命，要求废除国教、宗教特权，实行政教分离，使国家从宗教下解放出来。但它并不要求一切人放弃宗教，相反它给予公民以宗教信仰自由。“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量”[27]。因此，政治解放即资产阶级革命，并没有消灭人的宗教观念，它也不想消灭这个观念。法国和英国的资产阶级革命都说明了这一点。法国资产阶级革命后，没有宣布废除宗教，而是实行宗教信仰自由，即把信奉任何宗教，用任何方式信奉宗教，举行自己特殊宗教仪式，看成是公民不可侵犯的权利。由此可见，把放弃宗教作为政治解放的前提，是违背历史事实的。
马克思批判了鲍威尔把政治解放和全人类解放混淆起来，没有探讨这两者的关系。他说：“只是探讨谁应该解放别人？谁应该得到解放？这样的问题，无论如何都是不够的。批判还应该做到第三点，提出这样的问题：这里指的是哪一种解放？”[28]马克思不仅提出了政治解放和人类解放问题，区分了这两种解放，并把人类解放置于政治解放之上。
从社会发展来看，政治解放当然是一个进步。马克思肯定了它的历史功绩，但这种解放是不彻底的。例如，资产阶级国家取消了以财产作为有没有选举权和被选举权资格的规定，但这只是从政治上废除了私有财产，实际上私有财产并没有被废除。当资产阶级国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治差别，宣布国家不管这些差别，认为每个人都是人民主权的平等参加者的时候，实际上私有财产、文化程度、职业乃以其固有的方式发挥作用。资产阶级国家并没有消除实际上的不平等，相反，它以这些差别的存在作为自己存在的前提。
马克思还以资产阶级所宣布的人权为例来说明这个问题。资产阶级废除了封建社会的特权，宣布了人权，这当然是一个历史的进步。但资产阶级宣布的人权并不是抽象的超阶级的人权。马克思剖析了1791年、1793年的法国人权和公民权宣言，剖析所谓“自然的和不可剥夺的权利”，如平等、自由、安全、财产等等人权时指出，“究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员”[29]。还说，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”[30]。因此，资本主义社会的人权，具有鲜明的资产阶级性质。
正因为这样，马克思看到了政治解放的局限性，指出“政治解放本身还不是人类解放”[31]。因为它虽然在政治生活中，把人变成公民，变成法人，但在经济生活中却把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人。这种政治解放，是市民社会的一部分人取得普遍统治，即原来处于被压迫地位的资产阶级，变成新社会的统治者。他们虽然打着全体人类利益的旗号，把自己看成普遍利益的代表，实际上他们解放的不是整个社会，而是他们自己。
同政治解放相对立，马克思提出了“人类解放”的口号。同毫不触犯“大厦支柱”即私有制的政治解放不同，人类解放是要彻底消灭人类自我异化的极端表现，“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[32]。正如马克思所说的：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[33]这里，马克思虽然用的是不成熟的、费尔巴哈人本主义的术语，但表达了他关于社会主义革命的思想：
第一，马克思看到了政治解放和人类解放的区别和联系，并把人类解放置于政治解放之上，认为只有人类解放才是真正的解放。这说明马克思远远超过了把资产阶级民主制当做最高目标的一切民主派，他所追求的不是政治解放，不是资产阶级的自由、民主、平等，而是人类解放。
第二，马克思已看到了政治解放的缺点。在资本主义社会中，每个人在经济生活中是自私自利的个体；而在政治生活中，在国家生活中，每个人都是公民，表现了人的社会本性。要消除这个矛盾，必须触犯大厦的“支柱”，即经济领域。马克思当时还未研究经济学，还不能通过对资本主义生产方式本身的剖析来分析这个问题，但是他通过分析犹太教，已初步接触到这个问题。犹太的世俗基础是实际需要、自私自利；犹太人的世俗偶像是做生意；犹太人的世俗上帝是金钱。所以在马克思看来，犹太人的解放，归根到底，就是人类从犹太中获得解放，即从做生意、从金钱势力下解放出来。正如马克思所说的：“社会一旦消灭了犹太的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能产生，因为他的意识就不再有对象，犹太的主观基础即实际需要就会人性化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾就会消失。”他并且做了个精辟的总结：“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”[34]
第三，马克思认为，人类解放是要消灭把自己创造的社会力量变成同自己对立的政治力量。这里包含着关于消灭阶级、消灭压迫、消灭国家、消灭生产关系对自身的奴役的思想萌芽。
可见，同《莱茵报》时期着重于“破”，即批判空想社会主义相比，这里已经开始论述自己关于社会主义革命的重要设想。这是一个重大发展。
三、找到了实现人类解放的途径和决定力量
究竟如何实现人类解放？由什么力量来实现人类解放？《论犹太人问题》并没有提出这个问题。这些问题是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中解决的。马克思在解决这些问题中，阐述了无产阶级伟大历史使命的思想。这是马克思关于人类解放理论的继续发展，是《德法年鉴》时期的最高思想成就，也是马克思完全转到共产主义的重要标志。
马克思坚决反对把全部斗争归结为反宗教的青年黑格尔派，明确宣布，就德国来说，对宗教的批判实际上已结束，号召人们：“应该向德国制度开火！一定要开火！”宣称自己“不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人”[35]。马克思以一个革命者的姿态，号召起来战斗。
德国比英、法落后。在英、法行将结束的事物，在德国才刚刚开始。因此，德国不能简单重复英、法式的资产阶级革命。仅仅实行政治革命，即实行资产阶级革命不能解决德国的矛盾，“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放并不是乌托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想”[36]。因此，在马克思看来，德国革命不能停留在英、法的资产阶级革命水平上，而必须继续向前推进，实行社会主义革命。
但是，德国实现人类解放的可能性在哪里？究竟哪一个阶级能担任这个伟大的历史任务呢？
任何一个旧制度，它无论怎样荒谬，腐败，都受到统治阶级的全力维护和支持。他们手中掌握有政权和一切镇压机器。要打破统治阶级的反抗，只有一个办法，就是必须从当时社会中找出一种能推翻他们的社会力量。任何一个社会变革都是这样，无产阶级革命更是如此。
空想社会主义者指责资本主义剥削制度和各种不合理的现象，咒骂它，希望消灭它，对未来充满憧憬，幻想建立一个美好的社会制度。他们真诚地同情无产阶级，把无产阶级的苦难看成是必须加以医治的社会溃疡。但他们把医治社会溃疡，建立一个美好制度的希望寄托在王公贵族和英明的统治者身上，认为只要他们相信现代社会制度不合理并愿意加以改造，就能实现社会主义。因此，空想社会主义者长期在黑暗中摸索，他们找不到真正的出路，找不到能够成为新社会创造者的社会力量。
提出无产阶级伟大历史使命的理论，是马克思、恩格斯划时代的历史功绩。正如列宁所说的：“马克思学说中的主要的一点，就是阐明了无产阶级这个社会主义社会创造者的具有世界历史意义的作用。”还明确指出：“马克思最初提出这个学说，是在1844年。”[37]在1844年以前，例如在关于莱茵省议会辩论的第一篇论文中，马克思赞扬农民代表的发言；在关于林木盗窃法的论文中，为捡拾枯枝的贫苦农民辩护；而在《共产主义和奥格斯堡“总汇报”》中，支持“一无所有的等级要求占有中等阶级的一部分财产”的正义呼声，但是，在这时马克思并没有从理论上认识到无产阶级的历史作用，更多的是表现了他对无产者的深厚感情。正是在1844年初的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确回答了这个问题，第一次对无产阶级的伟大历史使命做了精辟的论述。他说，德国解放的实际可能性“在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级”，这“就是无产阶级”[38]。
更深刻的是，马克思不是抽象地提出了这个论断，而是对无产阶级的地位、作用进行了一定的分析。
马克思分析了德国无产阶级的形成，指出“德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的”；而且随着社会的急剧解体，特别是由于中间等级的破产和分化，逐渐“充实无产阶级的队伍”[39]。在这里，马克思已经看到了近代无产阶级和资本主义工业的必然联系，看到了无产阶级是唯一不断成长壮大的阶级。
马克思看到了无产阶级不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提即私有制发生全面矛盾。因此，无产阶级是唯一彻底革命的阶级，任何改良的措施，都不能使无产阶级摆脱自己的奴隶地位。
马克思把消灭私有制，作为无产阶级的重要任务，而无产阶级的这一使命，是由它自己的地位决定的。“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它的身上，即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。”[40]这就是说，无产阶级不占有任何私有财产，它要求普遍消灭私有财产，无非是把自己身上已经实现的东西推广到全社会，使整个社会都摆脱私有财产。
特别重要的是，马克思这时已看到了无产阶级解放和人类解放的关系。他指出，无产阶级“不要求享有任何一种特殊权利”，无产阶级“若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域”[41]。这样，无产阶级和全体被剥削、被压迫人民的利益是一致的。无产阶级如果不同时使整个社会摆脱阶级划分和阶级斗争，使社会永远从剥削、压迫和阶级斗争中解放出来，就不能争得自身的彻底解放。在以往的阶级社会中，任何一个阶级的新的解放，意味着带来新的剥削和奴役，而无产阶级的解放，包含着全人类的解放。
上述一些主要思想，还是处于萌芽状态，以后在《神圣家族》和《德意志意识形态》中得到进一步阐明，特别是在《共产党宣言》中，发挥成关于无产阶级专政历史使命的完整理论。
马克思还分析了无产阶级在实现自己的伟大历史使命时，哲学、理论所起的作用。马克思肯定革命需要被动因素，即需要物质基础。这是唯物主义观点，但马克思并不否认理论的作用。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[42]这段脍炙人口的名句，生动地深刻地揭示了物质和精神、理论和实践的辩证关系。马克思还形象地把无产阶级喻为人类解放的“心脏”，把哲学比作“头脑”，指出“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人”[43]。马克思坚决驳斥了把理论和实践、哲学和革命割裂开来的“实践派”和“理论派”，进一步发展了他早在《博士论文》中就已萌芽的应有和现有、哲学与现实统一的思想。
马克思在《德法年鉴》的文章发表不久，1844年6月，德国发生了西里西亚纺织工人起义。马克思和卢格对这次起义的看法存在着分歧，并发生了公开的争论。但对我们来说，重要的并不是争论本身，而是马克思在反驳卢格的论战中，进一步发挥了他在《德法年鉴》中提出的观点，特别是关于无产阶级伟大历史使命的观点，对于无产阶级贫困的原因、对德国工人运动的使命以及革命和政权的关系进行了论述。
在卢格看来，西里西亚起义在德国这样一个国家，就像某种地方性的水灾或饥荒似的，只有局部性意义，而且在国王看来，产生这种现象的原因在于行政机关办事不力或者慈善事业办得不够。马克思驳斥了这个论点，指出曲解工人贫困的原因，并不是德国的特点，即使是英国这样工业高度发达的国家也是如此。英国工业很发达，可又是个赤贫的国家，在英国，工人的贫困不是个别的现象，而是普遍的现象，贫困不只限于工业区，也扩展到农业区，可是英国的资产阶级都不从社会制度本身寻找根源，而是极力掩饰贫困的真正原因。例如，辉格党把原因推在托利党身上，托利党推在辉格党身上；英国政治经济学家麦克库洛赫则极力美化英国的工人状况；而另一些人则把工人的贫困归结为忽视教育问题。总而言之，资产阶级“国家永远也不会认为社会疾苦的根源在于‘国家和社会结构’。凡是有政党存在的地方，每一个政党都认为一切祸害的根源就在于执政的是别的和它敌对的政党而不是它自己”[44]。
马克思根据《德法年鉴》所达到的认识，指出资本主义社会“赤贫现象的迅速发展乃是现代工业的必然后果”[45]，资产阶级政府对消灭贫困是无能为力的，因为消灭贫困等于消灭自身，因为它就是建立在这种不断产生贫困的私有制的基础上的。“现代国家要消灭自己的行政机关的无能，就必须消灭现在的私人生活。而要消灭私人生活，国家就必须消灭自己，因为国家纯粹是作为私人生活的对立物而存在的。”[46]
马克思还驳斥了卢格极力贬低西里西亚织工起义意义的谬论。马克思具体运用了他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出的无产阶级伟大使命的原理来考察这次起义。他高度赞扬了西里西亚织工起义的高度理论性和自觉性，说它“一开始就恰好做到了法国和英国工人在起义结束时才做到的事，那就是意识到无产阶级的本质”[47]。它毫不含糊地、尖锐地反对私有制社会。在起义中，被毁掉的不仅是机器，而且还有账簿和财产契据；它不仅打击工业企业的老板，还打击银行家；这次起义有计划，顽强、勇敢。
马克思还赞扬了德国的无产阶级。他用魏特林的优秀著作为例说，“只要把德国的政治论著中的那种俗不可耐畏首畏尾的平庸气拿来和德国工人的这种史无前例光辉灿烂的处女作比较一下，只要把无产阶级巨大的童鞋拿来和德国资产阶级的矮小的政治烂鞋比较一下，我们就能够预言德国的灰姑娘将来必然长成一个大力士”[48]。马克思把无产阶级比为童话中的灰姑娘，这是对无产阶级的力量、前途和使命的形象描述。
马克思还继续发挥了他在《德法年鉴》中提出的关于政治解放和人类解放的理论，进一步论述了人的本质。工人起义的最根本的原因并不是政治的，而是经济的。马克思指出：“工人自己的劳动迫使他离开的那个共同体就是生活本身，也就是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的快乐、人的实质。人的实质也就是人的真正的共同体。离开这种实质而不幸孤立，远比离开政治的共同体而孤立更加广泛、更加难忍、更加可怕、更加充满矛盾；由此可见，正像人比公民以及人的生活比政治生活意义更加深邃一样，消灭这种孤立状态，或者哪怕是对它进行局部的反抗，发动起义，其意义也是更加深邃的。”[49]
值得注意的是，马克思驳斥了卢格关于具有政治精神的社会革命之类的废话，初步论述了社会革命和政权的关系问题。他说：“每一次革命都破坏旧社会，所以它是社会的。每一次革命都推翻旧政权，所以它具有政治性”。“一般的革命——推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为。而社会主义不通过革命是不可能实现的。社会主义需要这种政治行为，因为它需要消灭和破坏旧的东西。”[50]马克思在这里进一步明确提出通过社会主义革命，消灭现政权和旧关系，这是对无产阶级伟大历史使命学说的进一步发展。马克思这里的论述，虽然还比较笼统，比较抽象，但它为建立无产阶级伟大历史使命学说的核心——关于无产阶级专政的理论开辟了道路。
《德法年鉴》出版了一期就停刊了。这固然有财政上的原因，但最根本的原因还是马克思和卢格的分歧。这种分歧，在筹备刊物时已暴露了，而在马克思发表《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，诉诸革命，诉诸无产阶级之后，他同停留在民主改革范围内的卢格，分歧加深，无法继续合作。而在《德法年鉴》停刊后，在如何对待德国西里西亚起义问题上，马克思同卢格展开了一场辩论，并最终导致了决裂。同卢格的决裂，标志着马克思同青年黑格尔派，包括其中激进的一派的决裂。
《德法年鉴》虽然只有一期，但具有重大的历史意义，它宣告了马克思两个转变的基本完成。
注释：
[1]《马克思恩格斯全集》，第27卷，441页。
[2]《马克思恩格斯全集》，第27卷，441页。
[3]同上书，444页。
[4]同上书，445页。
[5]《马克思恩格斯全集》，第1卷，595页。
[6]同上书，407页。
[7]同上书，408页。
[8]同上书，408页。
[9]《马克思恩格斯全集》，第1卷，411页。
[10]同上书，414页。
[11]同上书，408页。
[12]同上书，415页。
[13]《马克思恩格斯全集》，第1卷，416页。
[14]《马克思恩格斯全集》，第1卷，416页。
[15]《马克思恩格斯全集》，第1卷，416页。
[16]《马克思恩格斯全集》，第1卷，416页。
[17]《马克思恩格斯全集》，第1卷，416页。
[18]《马克思恩格斯全集》，第1卷，418页。
[19]《马克思恩格斯全集》，第1卷，418页。
[20]《列宁全集》，第21卷，59页。
[21]同上书，29页。
[22]《马克思恩格斯全集》，第27卷，433页。
[23]《马克思恩格斯全集》，第1卷，425页。
[24]《马克思恩格斯全集》，第1卷，453页。
[25]《马克思恩格斯全集》，第1卷，453页。
[26]同上书，441页。
[27]同上书，425页。
[28]《马克思恩格斯全集》，第1卷，423页。
[29]同上书，437页。
[30]同上书，439页。
[31]同上书，435页。
[32]《马克思恩格斯全集》，第1卷，461页。
[33]同上书，443页。
[34]《马克思恩格斯全集》，第1卷，451页。
[35]同上书，455页。
[36]同上书，463页。
[37]《列宁选集》，2版，第2卷，437页。
[38]《马克思恩格斯全集》，第1卷，466页。
[39]《马克思恩格斯全集》，第1卷，466页。
[40]同上书，466～467页。
[41]同上书，466页。
[42]《马克思恩格斯全集》，第1卷，460页。
[43]同上书，467页。
[44]《马克思恩格斯全集》，第1卷，478页。
[45]同上书，476页。
[46]同上书，480页。
[47]同上书，483页。
[48]同上书，483页。
[49]《马克思恩格斯全集》，第1卷，487页。
[50]同上书，488页。