英国哲学有悠久的经验论传统，其源头可以追溯到中世纪的唯名论。唯名论的著名代表人物是罗吉尔·培根（Bacon R，约1214—约1292）、邓斯·司各脱（Scotus D，约1265—1308）和威廉·奥卡姆（Occam W，约1285—1349）。唯名论对立于唯实论。在“共相/普遍问题”（problem of universal）之争中，唯实论承认共相具有实在性，唯名论者则认为共相不过是一种声音或一个名称。如果说唯实论者主要受到了柏拉图主义理念论之影响的话，唯名论者则在很大程度上延续了亚里士多德关于第二实体的看法。作为早期现代哲学的一个主要派别，英国经验论影响很大，但它并非铁板一块，它经历了从弗兰西斯·培根、霍布斯、洛克、贝克莱直至休谟的逐步演变，并不断改变其基本形态。在本章中，我们将在勾勒英国经验论的演进线索的基础上重点评介休谟的主要思想。
第一节 经验论在英国的演进
英国经验论重视感觉经验，强调经验归纳法，尝试为自然科学的发展奠定哲学基础，同时又把自然科学的方法应用到哲学中去。英国经验论的奠基人培根的最重要的著作是围绕实验科学方法而展开的《新工具》，其最杰出的代表人物休谟的最重要的著作《人性论》则以“把实验的推理方法引入道德主题中的尝试”作为副标题。这种重视经验归纳的方法论导向有两个重要的预设：第一，那些作为认识对象的个别的、特殊的东西是真实可靠的，是真正的实在，它们类似于亚里士多德所说的第一实体；第二，我们作为认识主体凭借感觉或知觉就可以如实地反映和认识个别事物。这两个前提显然都是未经检验和证实的假定，经验论者却把它们视为理所当然的。在他们看来，从这两个作为前提的假定出发，认识主体运用经验归纳法，就可以把个别的东西归并到一般之中，从而形成可靠的知识。我们由此可以认识自然，进而改造自然，为人类谋福利。但是，有人会问：我们所感觉到的个别的东西是真实的吗？人的感觉或知觉能够如实地反映个别事物吗？况且，从个别的东西到一般的东西之间有逻辑通道吗？
大陆唯理论对英国经验论的两个前提都提出了质疑，认为经验论构造的整个大厦是不牢固的，由经验归纳法获得的知识是不可靠的。前一章提到，笛卡尔的普遍怀疑主要针对的就是感觉经验。其实，经验论内部的异见尤其具有颠覆性。洛克哲学是一个重要的转折点，他否定了感觉与第二性质的客观关系；贝克莱进而对前辈们关于感觉与事物的客观关系的看法持否定态度；经验论的集大成者休谟否定经验之外的一切，并且完全抛弃了归纳法。换句话说，培根和霍布斯追求确定性，认为感官知觉可以提供这种确定性；从洛克哲学开始，确定性的信念开始动摇；在贝克莱的主观经验论之后，休谟的经验论哲学合乎逻辑地走向了怀疑主义，尽管它被认为是一种所谓的温和的怀疑主义：一切都可以怀疑，经验本身却是不容置疑的。
一、培根
培根出身贵族家庭，曾任国玺大臣和大法官。他的名声不是那么好，在担任大法官仅仅两年后，就因为受贿而被免职，不得不放弃官场生活。他是英国经验论的创立者，并且始终坚持一种唯物主义立场。按照黑格尔的说法，培根建立了一个针对“外在自然界”和“人的精神本性”的“经验和观察的哲学体系”。他“以经验的观察为基础”从而“做出推论”，以这种方法找到“有限自然界”领域内的“普遍观念和规律”。尽管这一方法“还不很完善”，但他是“这种方法的鼻祖和经验哲学家的首领”【92】。培根主要的代表作有《新工具》《学术的进步》等，它们为经验主义确立了“一切知识源于经验”这一重要原则。
培根哲学显然隶属于早期现代认识论哲学之列。在他看来，他所处时代的“科学/知识状况”（state of sciences）并非繁荣昌盛，也没有取得重大进展，这就要求为“人类理智”（human intellect）开辟一条不同于人们在过去已经知道的道路，设计一些别的帮助，“以便心智可以发挥其针对自然的权利”【93】。为此，他要求改进或改造我们用来获得知识的工具，也就是方法论或逻辑学。他这样表示：“我们的方法”尽管实践起来比较困难，但很容易表述，那就是“要确立确定性的各种程度，通过施加某种限制而保留感觉，但一般地拒绝紧随感觉而来的心智的工作”，进而“另外从实际的感官知觉来为心智开辟和构造一条新的、确定的道路”【94】。
培根的《新工具》与亚里士多德的《工具论》完全是针锋相对的。培根认为受《工具论》影响的逻辑无助于发现科学，不仅无助于“探索真理”，而且是“肯定有害的”，因此有必要明确地否定三段论演绎推理。按照他的看法，“三段论式不是被应用到科学的原理中，而是徒劳地被应用到中间公理中，因为它绝对与自然的精微不相匹配，它强迫事物同意而不是参照它们”，在这种情况下，“唯一的希望是真正的归纳”【95】。三段论逻辑之所以无用，就在于它只是满足于心智的空幻论证，而没有真正从实际经验出发。无论如何，只有在经验基础上进行的归纳推理，才能够为我们带来关于自然的真正知识，这就是培根所谓的归纳主义（inductiona-lism），与唯理论对理智直观和理性演绎的强调判然有别。
培根主张真正的知识来自对自然界的解释：“人是自然的代理者和解释者，他所能做的、他所能理解的只是如他在事实中或推理中对自然秩序所观察到的那样多，他不会知道得更多，不可能做得更多。”【96】认识最终说来是要发现自然的规律，即所谓的“形式”。培根的经验论大体上是一种感觉论（sensualism）。它主张任何对于自然的解释都由感觉开始，由感官知觉沿着一条径直的、有规则的、谨慎的道路达到理智的知觉，即达到真正的概念和公理，形成知识体系。他认为经验是科学知识的基础，具有某种确定性。当然，还应该关注经验的充分丰富性。只有在充分的经验基础上进行归纳推理，才能够获得完整的知识，才能建立起知识的大厦。认识自然，发现形式，归根结底是以真理为目标的。正是“真理”教导我们说，“研究真理”“认识真理”“相信真理”乃是“人性中的最高美德”【97】。由于所处时代的情势，培根还不可能完全放弃神学的权威，但他尽可能地为哲学争取地盘。他因此在哲学与神学的关系上主张一种双重真理论。也就是说，他承认“教义上的真理”和“哲学中的真理”各有其地位，而这两种真理为“世事上的真理”确立了方向【98】。它们告诉世人：坦白正直地待人是人性的光荣，而真幻相混就如同金银币杂以合金，虽然用起来方便，其品质却被弄贱了。
培根认为人的知性受制于意志和情绪（emotion），由此制造出一些虚幻的知识。他以批判四种幻象为名否定经院哲学及其包含的虚幻知识。他告诉我们，“有四种阻塞人类心智的幻象”，分别是“族类幻象”（idols of the tribe）、“洞穴幻象”（idols of the cave）、“市场幻象”（idols of the marketplace）和“剧场幻象”（idols of the theatre），而“借助真正的归纳来形成概念和公理”既是“排除幻象的一种合适的方式”，也“有利于辨识这些幻象”【99】。“族类幻象”基于“人性”本身，也就是植根于“人”这一种族中，指人类在认识事物时以自己的主观感觉为尺度。“洞穴幻象”是“个性”的幻象，个体因为所处环境、所受教育之类的差异而造成了坐井观天的思维方式。“市场幻象”由人们相互之间的交流和联系所形成，人们靠话语来联系，文字使用的失当会阻碍理解力，形成错误认识。“剧场幻象”是从各种哲学教义以及一些错误的论证法则移植到人们心中的，原因在于，那些公认的学说体系只不过是一些舞台戏剧，表现的是人们依照虚构的布景的式样而创造出来的某些世界，如果人们盲目崇拜它们，就会造成偏见。培根对四种幻象一一进行了批判，要求人类依据自然本身来把握自然规律。
培根并不片面地强调经验，也不完全否定心智的作用，但他要求我们“不只是就心智天生的能力，而且就其与事物的联合来谈论心智”【100】。事实上，他的经验概念是比较宽泛的，因为“与经验本身密切联系的那些论证也都属于经验”【101】。培根甚至主张超越经验论和唯理论各自的缺陷。他这样写道：“那些探讨过科学的人要么是经验论者，要么是独断论者。就像蚂蚁一样，经验论者单纯积累并利用；就像蜘蛛一样，唯理论者自己吐丝织网；蜜蜂的方法间于两者之间，它从花园和田野的花丛中采得材料，但它有能力转化和吸收它们，这与哲学的真正运作并没有什么不同。”【102】这显然是一种全面的归纳主义主张。
培根式归纳主义的核心内容是用来整理经验材料的著名的三表法，其主要思想在关于“热”的“形式”之研究中获得了完整的展示。所谓的“三表”指的是：由正面例证构成的“实存和在场表”（table of existence and presence）、由反面例证构成的“差异或缺乏表”（table of divergence or absence）以及由不同程度的例证构成的“程度或比较表”（table of degrees or comparison）。培根把“这三个表的任务和功能称为向理智提供例证，在提供例证之后，归纳本身就必须开始工作了”【103】。这意味着，他主张在掌握方方面面的例证的基础上进行全面归纳，以便得出正确的结论。
培根显然确信自然的存在，确信人的存在，确信人能够认识并利用自然。他有这样一个著名的说法：“人的知识和人的力量通向相同的东西。”【104】如今所谓“知识就是力量”（知识即权力）、“科学技术就是生产力”之类的口号在某种意义上都是这一说法的变种。
二、霍布斯
霍布斯是英国著名的经验论哲学家，毕业于牛津大学，是将修昔底德（Thucydides，约前460—约前400）的《伯罗奔尼撒战争史》从希腊文翻译为英文出版的第一人，曾经做过培根的秘书。他的代表作有《论公民》《利维坦》《论人》《论物体》等。他认为哲学的目标在于利用已有的知识为人生谋福利。他不再认同培根的双重真理观，明确表示哲学排除神学。正是由于这种倾向，霍布斯主义在当时成了无神论的同义词。就政治立场而言，霍布斯赞成君主专制。他既关心自然，也关心社会。他认为哲学的对象有两种：一种是自然的事物；另一种是契约与意志所赞成的事物，即国家。因此，可以区分两种哲学：一是自然哲学，二是公民哲学。
在自然哲学方面，霍布斯与培根一样强调感觉的基础地位。认识开始于感觉，感觉是一切知识的来源，不存在所谓的天赋观念。他这样表示：每一思想都是与我们无关的物体的这种性质或那种偶性的表象（representation）或显象（appearance），这些表象或显象的根源就是所谓的感觉，感觉源于对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象【105】。自然哲学涉及人与外物的关系。霍布斯确信人的存在和自然的存在，而且认为人能够认识并利用自然。他为我们提供的是一幅机械的自然图景：当物体静止时，除非有他物扰动它，否则就永远静止；当物体运动时，除非有他物阻止，否则就将永远运动【106】。显然，他完全认同由伽利略提出的惯性定律或由牛顿提出的第一定律：一切物体没有受外力作用时，总是保持匀速直线运动状态或静止状态。
在公民哲学方面，霍布斯主要探讨的是国家理论，涉及人与人之间的关系。在他看来，要探讨国家问题，必须探讨人性，而人性在人与人之间是相通的。他这样表示：“要统治整个国家的人就必须从自己的内心进行了解，不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解全人类。”【107】
黑格尔评价说：在霍布斯的学说里，至少存在着这样一个特点，即在人性、人的欲求、人的嗜好等的基础上设定了国家的本性和机体【108】。霍布斯在“人类天性”中看到的是争斗或冲突，他认为造成争斗的原因主要有三种：“竞争”、“猜疑”和“荣誉”。这三种原因使人分别为了“求利”“求安全”“求名誉”而“进行侵犯”，因此，在没有一个“共同权力”使大家慑服的时候，人们便处在所谓的“战争状态”之下，而且是“每个人对每个人的战争”【109】。这涉及的是在国家产生之前的自然状态（state of nature）。在这一状态中，每个人都依据自然法（law of nature）享有各种天赋的自然权利，他们都只受自然法或利己心的支配，不惜一切地保全自己、消灭敌人。
然而，真正理性的个体会承认一条一般法则：“每一个人只要有获得和平的希望时，就当力求和平，在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”【110】霍布斯把这条法则分成两个部分：第一部分包含的是第一个同时也是最基本的“自然法”，即“寻求和平、信守和平”；第二部分则是对“自然权利”的概括，即“利用一切可能的办法来保卫我们自己”，由此引出的是第二自然法：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利，而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利”【111】。这条一般法则既赞成人与人之间的战争，人对人就像狼一样，又主张达成一种社会契约（social contract）——权利的相互转让契约，由此导致了国家和法律的产生。权利被转让给一个第三者（个人或议会），而这第三者不受制约，因为他不是订约的一方。霍布斯的这种姿态被认为是对绝对君权进行的辩护。这种自然状态说和社会契约论明显有别于后来的洛克、卢梭（Rousseau J-J,1712—1778）、孟德斯鸠（Montesquieu C.L.de S,1689—1755）等人的相应理论或学说。
三、洛克
洛克是英国著名的经验论哲学家，他“对整个经验主义思维方式作了系统的表述”【112】。他的主要思想包括自然哲学和国家学说两个方面。前者以认识论哲学的姿态出现，主要通过其代表作《人类知性论》（又译《人类理解论》）体现出来；后者涉及自然状态说和社会契约论，主要通过《政府论》等作品表现出来。他的其他作品还有《论宽容》等。洛克在宗教方面持温和的立场，在政治上赞成君主立宪制。无论其自然哲学还是国家学说都产生了深远的影响。
洛克在《人类知性论》的“致读者”中表示：“人的知性可以说是心灵中最崇高的一种官能，因此，我们在运用它时，比在运用别的官能时，所得的快乐要较为大些，较为久远些。”按照他的说法，“知性之追寻真理，正如弋禽打猎一样，在这些动作中，只是‘追求’这种动作，就能发生大部分的快乐”【113】。他进而在第一卷中表示：“知性的研究是愉快而且有用的——知性既然使人高出于其余一切感性存在者（sensible beings）【114】，并且使人对这些生物占到上风，加以统治，因此，知性这个题目确乎是值得研究的；只就知性的高贵性讲，我们亦可以研究它。”【115】他在好几处都把知性比作为眼睛，显然突出了视觉的优先性，这在其他哲学家那里也是如此。但他进而告诉我们的是，虽然眼睛可以使我们看到、知觉到其他一切事物，但它不能注意到它自己。正因如此，研究知性及其本性就是至为重要的。他表示，自己的目的在于探讨人类知识的原本、确定性和范围（the original,certainty and extent of human knowledge），以及信念、意见和同意的根据与程度（the grounds and degrees of belief,opinion and assent）。就像休谟一样，他不打算考虑心智的物理学方面，即不考虑我们通过什么样的精神运动或身体变化而获得了依赖于感官的感觉，获得了处在知性中的观念。在他看来，心智在其趋向知识的每一步中都有所发现，至少就其当下来说不仅是新的，而且是最好的。就像笛卡尔一样，洛克也追求观念的确定性，但他更愿意用“确定的”（determinate）来限定简单观念（simple ideas），用“已确定的”（determined）来限定复杂观念（complex ideas），而不是像笛卡尔那样用“清楚分明的”来限定观念。按照他的看法，他特意使用的“确定的观念”或“已确定的观念”有两层意义：第一，它“表示的是人的心智看到和拥有的一种直接客体（immediate object）”，它“与心智用来作为客体的符号（sign）的声音是不同的”；第二，“这个如此被确定的，即心智在它自身中拥有的、心智在那里认识和看到的观念，是没有任何改变地与那个名称相确定的，那个名称亦没有任何改变地是与那个精确的观念相确定的”【116】。我们可以确定性地认识客体，并且确定性地表达我们的认识。
洛克要对心智的能力进行审视，从而既否定知性的无所不能，也否定怀疑论。他表示：“我们如果仔细视察了我们心智的各种能力，并且估量了我们能由这些能力得到什么，则我们便不会因为不能遍知一切，就来静坐不动，完全不肯用心于工作上，亦不会背道而驰，因为还有些东西未曾了解，就怀疑一切了，并且放弃一切知识。”【117】他认为人人都会承认在人心中是有各种观念的，人不但意识到自己有这些观念，而且还可以借别人的言语和动作推知别人也有这些观念。但是，作为第一个将经验论构成一个完整体系的哲学家，他明确否定笛卡尔等唯理论哲学家的天赋观念论。他认为人心中没有天赋观念，也没有天赋原则（innate principles），无论是“思辨的公理”（理论知识）还是“实践的原则”（道德法则）都不是天赋的。在他看来，虽然人的能力是天赋的，但观念和知识却是后天的。儿童的心智就如同一块白板（tabula rasa）或一张白纸，上面没有任何标记，后来经验在上面印上了印迹，形成了观念和知识。也就是说，心中的观念和知识完全来源于经验，是通过经验和观察实际事物才得到的：“存在于心智中的任何观念，如果不是当下的一个实际知觉（actual perception），就是从前的一个实际知觉。”【118】任何观念，要么是全新的观念，要么是通过记忆再生的观念，但其来源都是经验。
观念是思维的对象（Idea is the object of thinking），但观念并不是天赋的。要在心智中形成观念，需要许多材料（material）。但材料从哪里来呢？洛克表示：“它们都是从‘经验’来的，我们的一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。我们因为能观察所知觉到的外面的可感物，能观察所知觉、所反省到的内面的心理活动，所以我们的知性才能得到思想的一切材料。这便是知识的两个来源。”【119】总之，一切观念，进而一切知识都是由感觉和反省（reflection）得来的。感觉的对象是观念的一个来源：像黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜之类的观念就来自外物刺激我们的感官所产生的感觉；心理活动是观念的另一个来源：知觉、思想、怀疑、信仰、推论、认识、意欲以及人心的一切作用都属于这一类观念。这是来自反省的观念，即人心在反省自己的感觉活动时得到的观念。洛克认定：“人心虽然涉思玄妙，想入非非，可是尽其驰骋的能力，亦不能稍为超出感官或反省所供给它的那些思维的材料——观念——之外。”【120】
培根和霍布斯认为认识的对象是自然物体，或者说我们通过感觉经验可以认识自然物体，但洛克就此提出了某种疑问。原则上他认为我们的认识对象是物体，但我们直接认识到的是其性质。我们的简单感觉观念涉及的正是物体的性质。心智中的观念（ideas in mind）与物体的性质（qualities in bodies）是相对应的，虽然不一定直接对应：事实上，在物理原因缺失的情况下也可能形成观念，或者说消极的原因可能形成积极的观念。洛克表示：“心智在自身中所知觉到的无论什么东西，或者知觉、思想、知性的直接对象所是的无论什么东西，我称之为观念；而那种在我们心智中产生观念的能力（power），我称之为这一能力所处其中的主物（subject）的性质。”【121】他举例说，雪球作为一个主物有能力在我们心中产生白、冷、圆等观念，在雪球中所寓的那些能产生观念的能力就是各种性质，这些性质在知性中所产生的那些感觉或知觉就是相应的观念。
洛克把物体的性质区分为第一性质（original or primary qualities）和第二性质（secondary qualities）【122】。第一性质不论在什么情形之下都是和物体完全不能分离的，即物体不论经历了什么变化，外面加于它的力量不论有多大，它仍然保有这些性质。比如一粒麦子，你可以把它分成两部分，但每一部分仍然有其坚固（solidity）、广延、运动或静止（motion or rest）、数量或形状（number or figure），进一步分割依然如此。这些性质是物体的“真正的性质”。所谓第二性质，真正说来，并不是物体本身所具有的东西，而是它能借其第一性质在我们心智中产生各种感觉的那些能力。诸如颜色、声音、味道等等都属于第二性质，它们是借助物体中微细部分的体积、形状、组织和运动表现在我们心智中的。无论如何，第二性质不是物体所固有的，而是附着于第一性质的，它们表现出人的感觉的主观性。正因为如此，关于第一性质和第二性质的观念也就有了很大的不同。洛克这样表示：“第一性质的观念是与原本相似的，第二性质的观念则不如此。也就是说，物体给我们的第一性质的观念是同它们相似的，而且这些性质的原本切实存在于那些物体中，至于由这些第二性质在我们心中所产生的观念，则完全同它们不相似，在这方面，外物本身中并没含有与观念相似的东西。它们只是物体中能产生感觉的一种能力（不过我们在形容物体时，亦以它们为标准）。在观念中所谓甜、蓝或暖，只是所谓甜、蓝、暖的物体中微妙分子的一种体积、形相或运动。”【123】正是他关于第二性质的看法，引发了经验认识的确定性的危机。
以上涉及的是简单观念。洛克认为，心智在接受简单观念时完全是被动的，它们要么由感觉得来，要么由反省得来，不是由心智自己造成的，而且心智中的任何观念都是由它们组成的。尽管如此，心智还是可以施加自己的力量，那就是以简单观念为材料、为基础构成其他观念。他认为心智有三种作用：第一，它可以把几个简单观念合成一个复合观念，因而造成一切复杂观念；第二，它可以把两个观念（不论是简单的还是复杂的）并列起来，而不结合为一，从而得到一切关系的观念；第三，它可以把连带的其他观念排斥于主要观念的真正存在以外，通过抽象作用，造成一切概括的观念【124】。总之，心智有能力通过简单观念形成复杂观念。复杂观念分成三类：样式、关系和实体。
洛克把人类知识分成三个领域。他这样表示：“可归入人类知性范围以内的东西，可以分成三种。第一就是事物本身的本性，以及其各种关系和作用的途径；第二就是一个人（有理性而能自动的主体），在追求一种目的时（尤其是幸福）所应做的事情；第三就是达到和传递两种知识的途径。”【125】第一种知识涉及自然的本性以及人与自然的关系，第二种知识涉及人的本性或人与人的关系，第三种知识涉及人类知识如何获得表述与传达的问题。洛克分别称它们为物理学（自然哲学）、实践科学（伦理学）和符号学。值得注意的是，洛克对语言符号问题做了比较专门而系统的研究，这与同时代的其他哲学家只关注观念本身而较少关注观念的表达和传达是有区别的。当然，受早期现代哲学忽视语言问题的一般倾向影响，他关于语言符号的研究未能突破表象主义和工具主义立场。
黑格尔注意到了洛克哲学的平凡性，注意到了它与英国当时的自然科学的密切关联。他认为洛克哲学是一种“平凡的哲学”，是一种“通俗的哲学”，是“通常叫做‘哲学’的这种思维活动的一种方式”【126】。按照他的分析，这种哲学从我们直接遇到的和接触到的知觉和经验出发，从人们当前的心灵、从自己内心和外部的经验出发，而这种哲学形式是从当时产生的科学中导引进来的。正因为如此，牛顿在英国被公认为“卓越的哲学家”，而洛克等人的“形而上学化了的经验主义”在英国和欧洲都被认为是“最好的考察和认识的方式”，换言之，“从观察中引申出经验，在他们那里就叫做哲学”【127】。
洛克在哲学史上的地位并不局限于认识论，他“对政治哲学的影响十分重大、十分长远”，所以“必须把他看成不但是认识中经验主义的奠基者，同样也是哲学上的自由主义（liberalism）的始祖”【128】。经由孟德斯鸠等人的发展，他的政治学说长期以来构成美国、法国和英国宪法的基础。他表示，我们可以通过考察人类原来自然地处在什么状态，从而正确地了解政治权力，并追溯它的起源。自然状态被洛克看作是所有的人“自然地”处在其中的“一种完满自由的状态（state of perfect freedom）”，他们在“自然法”的范围之内，按照“他们认为合适的方式”来“规定他们的行动，处置他们的财物和人身，而无须得到任何其他人的许可或依赖于任何其他人的意志”【129】。这一状态也被描述为一种“平等的状态”，或者说人按其本性是平等的。他这样表示，“自然状态有一种制约着每一个人的自然法在统治着它，而理性作为那种自然法告诉整个人类，每一个人都是平等和独立的，一个人不应该伤害另一个人的生命、健康、自由或财产”【130】。与这种自然的平等状态有别，可能会出现战争状态，即一种敌对的和毁灭的状态。
基于根本的自然法，人应该尽可能地保卫自己。一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人，他可以这样做的理由就像他可以随意杀死一只豺狼或狮子一样。谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那个人处于战争状态，就意味着对他人的生命有所企图。因此，凡是不经我同意就将我置于其权力之下的人，在他已经得到了我以后，就可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我；谁也不能希望把我置于他的绝对权力之下，除非是为了通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是迫使我成为奴隶。人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在任何人的意志或立法权之下。人在社会中仍然是自由的，也就是说，除了经过我们同意在国家内所建立的立法权以外，我们不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，我们不受任何意志的管辖或任何法律的约束。
真正说来，自由并非不受任何约束，而是以长期有效的规则作为其生活的准绳，社会中的任何成员都必须共同遵守这些规则，也因此必须服从政治权力。洛克表示：“我把政治权力（political power）看作是一种为了管理和保护财产而制定判处死刑，当然还有所有轻刑的法律的权力，一种使用这种共同体的力量来执行这些法律和保卫公共财产不受外来侵害的权力。这一切都只是为了公共的善。”【131】避免战争状态是人类组成社会并且必然脱离自然状态的原因。这是因为，如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请必然救济，那么战争状态就不会再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。洛克的社会契约论试图表明，人民把他们在自然状态中根据自然法所拥有的处罚侵犯人身和财产安全的权力让渡给了政府，但政府的权力是有限的。洛克特别突出了立法权的至上地位，同时主张行政权和立法权的分立。
四、贝克莱
贝克莱是英国著名的经验论哲学家，主观经验主义和主观观念主义的代表人物，代表作有《视觉新论》《人类知识原理》《海拉斯与斐洛斯的对话三篇》等。作为一个虔诚的教徒和主教，神在其哲学中具有重要的地位。他认为哲学就是对于智慧和真理的研究。哲学家理应远离怀疑和怀疑主义，因为他的心智要比别人更为安详沉默，其知识要比别人更加明白确凿。然而，实际情况并非如此，原因要么在于事物本身是暧昧不明的，要么在于我们的知性是天然脆弱的、有缺陷的【132】。既然人的心智是有限的，它在处理无限多的事物时，陷于荒谬和矛盾也就没有什么好奇怪的。按照他的看法，许多问题出自我们不了解语言的本性，并因此误用语言。人类知识的客体（对象）是观念，我们心中只具有特殊的观念，如果没有语言，就不会有抽象观念。如果只思考没有被语言文字阻碍和欺骗的观念，不承认抽象观念的独立存在，就可以避免错误，并克服怀疑。
贝克莱把观念分成三种：现时地印在感官中的观念，关注心智的情感和活动知觉到的观念，以及在记忆和想象的帮助下通过组合、分解或单纯再现原初地以前面两种方式被知觉的观念而形成的观念【133】。显然，第一种是通过外感官形成的观念，第二种是通过内感官形成的观念，第三种则是复合的观念。上述观念构成人类知识的对象，人类知识的主体则是心智。他写道：“这个能知觉的能动的存在，就是我称为心智、精神、心灵或我自己（myself）的东西。”【134】心智知觉和认识各种各样的观念，也就是意愿它们、想象它们、记忆它们。不管何种形式的观念，都只能存在于心智之中，它们的存在是由于它们被知觉。
贝克莱不满足于观念的存在出于我们的知觉，他还要进一步断定：存在就是被知觉。举例来说，我写字用的这张桌子之所以存在，只是因为我看见了它，摸到了它；在我走出书房后，如果还说它存在，我的意思是说，如果我还在书房中，我原可以看见它，或者说，有别的精神当下就真的看见了它。要说事物离开思想、离开知觉而绝对存在着，那是完全不可理解的。真正说来，“它们的存在就是被知觉或被认识”，如果“它们不被我现时地知觉，不存在于我的心智或其他被创造的精神的心智中”，那么“它们要么根本就没有存在，要么只能存在于某种永恒精神的心智中”【135】。对于贝克莱来说，除了我的精神、其他有限的精神和无限的神的精神外，根本就没有任何实体。
贝克莱抓住洛克的两种性质学说的缺陷，把此前的唯物主义经验论推向了主观观念主义经验论。在他看来，第一性质就如同第二性质一样是主观的，而关于物体的观念只不过是一种抽象观念，代表的是观念的集合。总之，“物是观念的集合”。如此一来，只存在观念与观念之间的关系，不存在观念与事物之间的关系。自然规律在他那里也完全是主观的。他写道：“我们所依靠的心智用来在我们身上刺激起感觉观念的那些固定的规则或确定的方法，就被称为自然规律。”【136】自然规律来自经验。经验告诉我们，在事物的通常进程中，某些观念经常被其他某些观念所伴随，我们由此获得一些先见，用作自己的行为规范，以促进人生的利益。贝克莱的这种经验论很容易过渡到休谟的经验论。
第二节 经验主义的知觉理论
休谟是苏格兰哲学家、历史学家，苏格兰启蒙运动的重要代表人物。休谟哲学是早期现代经验论的顶点，起步于贝克莱的主观观念主义经验论，最终走向的是怀疑主义和不可知论。罗素这样告诉我们：“休谟是哲学家当中一个最重要的人物，因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿他的方向，不可能再往前进。”【137】黑格尔的看法是，休谟哲学主要体现为其怀疑论，而“这种怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值”，真正说来，“它的历史意义”就在于“康德哲学是以它为出发点的”【138】。如此说来，休谟哲学只有完全消极的意义。康德“坦率地”表示：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。我根本不赞成他的结论。”【139】
休谟出生于苏格兰爱丁堡的一个没落的贵族家庭，早年丧父。他12岁进入爱丁堡大学攻读法学，后来转而研究哲学。他曾经短暂地进入商行做职员，但很快就放弃了。他的真正兴趣在于研究哲学和一般学问，因此决定靠微薄的家庭遗产生活，全力投入学术研究和写作中去。他在笛卡尔读中学的小镇完成了他的第一部也是最重要的一部哲学著作——《人性论》。该书出版后没有能够获得好的反响，他为此备感伤心，但他还是重新振作了起来，通过改写、简写该书的方式来传播自己的主要思想，并逐步产生了学术影响。《人类知性研究》（中译本为《人类理解研究》）是该书认识论部分的改写，产生了较大的影响；《道德原理研究》则是其伦理学部分的改写。他还著有《自然宗教对话录》《论奇迹》《英格兰史》等。在其有生之年，带有辉格党人倾向的8卷本历史著作《英格兰史》为他带来的声誉远远大于其哲学著作。无论如何，他是一位在多个学术领域都有着重要贡献的天才人物，最终在思想史上占据了重要的一席。
休谟哲学关注的是人和人性。《人性论》分为三卷：第一卷论知性，第二卷论激情，第三卷则探讨道德主题。在他那里，人性主要包括知性和激情两个维度。在认识人性的基础上，他试图构建其伦理学。可以说该书前两卷是理论哲学，后一卷是实践哲学，但它们都属于与自然哲学有别的道德哲学（moral philosophy，或译精神哲学）。在休谟看来，自然哲学（科学）、自然宗教和数学都依赖于关于人性的研究，“人学”因此是其他科学的基础。其实，其他学科已经直接或间接地关涉了人性：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学、自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学，因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。如果人们彻底认识了人类知性的范围和能力，能够说明我们所运用的观念的性质，以及我们在作推理时的心理作用的性质，那么我们就无法断言，我们在这些科学中将会做出多么大的变化和改进。”【140】
休谟告诉我们，人有其独特的地位，他既是认识的主体，又是认识的客体：“人类不仅是能够推理的存在者，而且也是被我们的推理研究的对象之一。”【141】所有学科都研究人，但它们都是迂回曲折地研究，其研究有如一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村庄，但哲学研究直捣这些学科的首都或心脏，即人性本身。任何问题的解决都取决于关于人的科学，关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。也就是说，精神哲学就像自然哲学或自然科学一样依赖于实验和观察的方法。他明确表示，“心智的本质既然和外界物体的本质同样是我们所不认识的，因此，若非借助仔细和精确的实验，并观察心智的不同条件和情况所产生的那些特殊结果，那么对心智的能力和性质，也一定同样不可能形成任何概念”。正因为如此，“凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃”【142】。
作为一个经验论者，休谟认为经验不仅是认识唯一的来源，而且是唯一的存在。除此之外，物质实体或精神实体是否存在则是不可知的。这使得他与他的前辈经验论者分别开来。培根和霍布斯认为经验通往外部世界，将外部世界反映于人的认识中，因此强调了外部世界的实在性。洛克认为实体及其第一性质是不依赖于主体的独立存在，第二性质部分地取决于主体。贝克莱认为经验是感觉的复合，外部世界及其全部性质都归属于主观领域，因此他从主观方面来限定客观的构成，但他至少认定主体是实在的，世界也是可知的。然而，休谟是一个不可知论者，不管是外部世界还是自我，“我”都无从知道其存在与否。他因此既反对天赋观念论，也反对观念依赖于外部实在的主张。不管是神、自我还是世界都是可疑的，唯一实在的是经验。这被看作一种温和的怀疑论，因为它首先是经验论的，然后才是怀疑论的。
休谟的经验论以知觉为出发点。知觉被分为印象和观念两类。印象是指最活泼、最生动的知觉，是指刚进入人的感官通道的当下经验，包括感觉、激情和情绪。观念则是指在此基础上经过加工的知觉，即存在于思维和推理中的那些感觉、激情和情绪的微弱印象。也就是说，印象在触动我们的心灵，进入我们的思想或意识中的时候，已经变得不那么强烈和生动了。印象和观念因此只有强烈程度和生动程度的不同。知觉又分为简单知觉和复合知觉。简单印象和简单观念是无法再进行区分或分析的，复合印象和复合观念则可以被区分为许多不同的部分。比如“苹果”的知觉是由红色、圆形、甜味、硬度等复合形成的，不管就苹果的印象还是就其观念来说都是如此。
印象可以被区分为感官印象（impressions of sense）和反省印象（impressions of reflection）。感官印象原初地在心灵中产生，我们不知道其原因。反省印象在很大程度上派生自我们的观念：一个印象首先冲击我们的感官，使我们知觉到热或冷、渴或饿、愉快或痛苦之类；心灵由这种印象获得了一个复本，在印象消失后保留下来，我们称这个复本为观念；这种关于愉快或痛苦的观念在重新回到心灵中时，产生了关于欲望和反感、希望和害怕的新印象，这些新印象可以被称为反省印象，因为它们派生自观念。这些印象又被记忆和想象所复制，变为观念。第一类印象包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉，第二类印象包括激情和类似激情的其他情绪。当我们考察激情时，发现激情又分成直接激情和间接激情。休谟所说的直接激情主要指欲望、厌恶、悲伤、喜悦、希望、恐惧、绝望等直接起源于善、恶、苦、乐的那些激情，间接激情主要指骄傲、谦卑、野心、虚荣、爱、恨、妒忌、怜悯、恶意、慷慨以及它们的附属激情【143】。休谟重点探讨了骄傲与谦卑、爱与恨这四种间接激情，同时在探讨直接激情时处理了意志自由（freedom of the will）问题。
观念可以被区分为记忆观念（ideas of the memory）和想象观念（ideas of the imagination）。印象丧失其直接性和活泼性而成为观念，这是分别借助记忆和想象的结果。这两种观念具有强烈程度的差别，后者相对微弱而低沉；两者的区别还在于是否受次序和形式的束缚，前者受相应印象的制约，后者具有充分的自由。然而，一切观念最终都来自印象。休谟按照两条原则来处理观念与印象的关系。第一条是印象在先原则：一切观念，因此一切知识来源于感觉，即一切观念都来自印象，而最原始的印象是感觉。他表示，“人性科学”确立的“第一原则”是：“我们的印象是我们的观念的原因，而我们的观念不是我们的印象的原因。”【144】这明确否定了所谓的先天观念。也就是说，我们探讨知识的来源，知识不外是观念的结合，而观念不是天赋的，它们来源于印象或感觉。第二条是想象自由原则，即“想象可以自由地移置和改变它的观念”【145】。观念虽然是由印象而来的，却可以在心灵中自由结合，从而产生印象中没有的东西。休谟这样写道：“世上再没有东西比人的想象更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。”【146】
休谟并不像培根等人那样考察感觉本身，他认为对于感觉的考察是解剖学或自然哲学的事情，不属于精神哲学的范畴。在确定了前述两条原则之后，他着重探讨观念之间的关系。他认为存在着许多简单观念，想象既可以分开它们，也可以随意结合它们。真正说来，观念本来是分散的、互不联系的，它们往往是在偶然的机会中相互联结起来的。观念之间有三种性质的联结：类似（resemblance）性质、时空接近（contiguity in time and space）性质和因果（cause and effect）性质。由于这三种性质，观念彼此之间产生一种联结：当一个观念出现时，自然地引起另一个观念。我们的想象很容易从一个观念转到任何一个和它类似的观念，我们的想象也很容易从一个观念转到在时间上或空间上与之接近的另一个观念，但休谟尤其关注的是由因果引起的联结。他表示：“没有任何关系能够比因果关系在想象中产生更强的联系于观念的对象之间，并使一个观念更为迅速地唤起另一个观念。”【147】在他看来，在这三种性质的关系中，因果关系的范围最广泛：当一个对象是另一个对象的存在的原因时，或者当前者是后者的活动或运动的原因时，两者都可以被认为处于因果关系之中；进而言之，当前者具有产生这种活动或运动的能力时，两者之间也可以说有因果关系。
休谟认为，观念的结合或联结的主要后果是产生了复合观念，而复合观念可以分为关系、样式和实体三种类型。简单地说，我们在想象中把两个观念联系起来，一个观念自然地引起了另一个观念，这就意味着关系。然而，严格说来，哲学上所说的关系是指比较两个观念时依据的那种特殊情况，尽管两个观念的结合只是任意地在想象中进行的。休谟列举了七种关系：类似关系、同一（identity）关系、时间和空间（time and place）关系、数量或数的比例（proportion in quantity or number）关系、任何性质的程度（degrees in any quality）关系、相反（contrariety）关系和因果（causation）关系。
休谟在比较中讲述样式的观念和实体的观念。有些哲学家要求区分实体与偶性（accident），并且设想我们对它们都有清楚的观念。休谟要问，实体的观念是从感官印象得来的呢，还是从反省印象得来的？我们只有颜色、声音、滋味等感觉观念，但实体不是颜色、声音、滋味；实体也不是从反省印象得来的，因为反省印象被归结为一些无法表象实体的情感和情绪。如此说来，“我们的实体观念，只是一些特殊性质的集合体的观念”，它“正如样态观念一样”只是“一些简单观念的集合体”，而“这些简单观念被想象结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他人提到那个集合体”【148】。样式观念与实体观念的区别在于，构成实体观念的那些简单观念所表象的性质由接近关系或因果关系所结合，而构成样式观念的那些简单观念所表象的性质是分散于不同的主体中的。
在洛克以及此前的哲学家那里，经验论的常态形式是唯物主义的，贝克莱则发展出了一种（主观）观念主义的经验论。无论是唯物论者还是观念论者，在一定程度上都是可知论者，他们要么认为经验是可以认识物质实体的，要么认为经验是可以认识精神实体的。但休谟的经验论实现了一个重大的转变，他既反对唯物主义的经验论的物质实体学说，也反对贝克莱观念主义经验论的精神实体学说。我们对物质实体、心灵实体和作为实体的神都没有任何的知觉，或者说它们都只是观念的集合。休谟批评洛克的抽象观念学说。洛克认为，人们通过心智的分离或抽象作用，可以对具体的或特殊的观念进行概括，形成一般的观念或抽象的观念。具体地讲，人们把表示个体事物的复合观念中的特殊成分去掉，只保留共同成分，从而形成了抽象的或一般的观念。例如他说，当我们抛弃高矮、胖瘦、肤色等具体的意指，而在心智中只剩下理性这一共同成分时，就形成了人这一抽象观念。他承认，抽象观念只是思维的产物，并不反映事物的本质。休谟则认为，洛克的抽象观念其实只是复合观念的特殊种类，是附着于一般名词上的特殊观念。抽象观念其实是毫无意义的，它并不反映事物的本质，根据思维经济原则，没有必要将它保留在观念领域之内。
休谟认为，如果没有知觉，那么我们对任何事物都没有一个完善的观念。当人们问：知觉是寓存于一个物质的实体中，还是寓存于一个非物质的精神实体中时，我们甚至不懂得他是在问什么。因此，除了知觉，是否有物质的实体或精神的实体，这在原则上是无法知道的。关于“外部实存”（external existence）的观念，休谟这样表示：“我们可以说，哲学家们公认的并且本身也相当明显的一个理论就是：除了心灵的知觉或印象和观念外，没有任何东西实际上实存于心中，外部对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识。恨、爱、思维、触、视：这一切只是知觉。”【149】他认为外部对象与我们的知觉没有种类差别，其最终代表的是各种各样的复合观念。
自我的观念是一种复合观念。我们虽然历经岁月沧桑，但依然认为现在的自己与从前的自己为同一个自我，也就是说，在万变中保持不变。人们由此会说存在着一个不变的自我。休谟分析说：产生每一个实在观念的，必然是某一印象；但是自我并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念与之有联系的一种东西；如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象在我们一生的全部过程中必然始终保持同一不变，因为自我被假设为是以那种方式存在的；但并没有任何恒定而不变的印象。真正说来，“我们虚构了我们感官知觉的继续存在，借以消除那种间断，并取得了心灵、自我、实体的概念，借以掩饰那种变化”【150】。其实，我们唯一可以相信的是经验，任何实体都是可疑的。不管在自然领域还是精神领域，一切都归结为知觉。
经院哲学家、唯理论者马勒伯朗士以及经验论者贝克莱都认为神的观念先验地存在于人的心灵之中。休谟在《人性论》中却始终把神的观念归结为若干特殊印象的集合，从而否定了作为实体的神。物质实体存在与否的问题是人们的经验所无法解决的；精神实体的存在与否也是人们的经验所无法知道的；作为一种精神实体的神更不能成为知觉的原因，因为人们无法经验到神与人们感官之间的联系。休谟这样表示：我们“对那个最高存在者的观念是由若干特殊印象得来的”，可是“这些印象没有一个包含着效能”，而且它们“对其他任何存在似乎都没有任何关系”，我们“并没有赋有任何能力的一个存在者的观念”，当然“更没有赋有无限能力的存在者的观念”【151】。
第三节 因果问题与心理主义
知识是由观念结合而成的，观念的性质决定了知识的性质。前面谈到，休谟认为有七种不同的哲学关系，这些关系又可以分成两类：一类是完全取决于我们所比较的各个观念的，另一类是可以不经由观念的任何变化而变化的【152】。“类似关系”“相反关系”“任何性质的程度关系”“数量或数的比例关系”完全取决于观念，观念不变，观念之间的关系也不变，因此这四种关系可以成为确定性的知识的对象。“同一关系”“时间和空间关系”“因果关系”却并不只是由观念所决定的，观念不变，观念间的关系却可以变化；即使在观念保持同一的时候，这些关系也可以存在，也可以不存在。简单地说，前面四种关系仅仅涉及观念，后面三种关系还与事实相关。
依据休谟的分析，“人类理性（或研究）的一切对象可以自然地分为两种，就是观念的关系（relation of ideas）和实际的事情（matters of fact）”【153】。知识由此可以分为两种。第一种知识具有直观的确定性或解证的（demonstrative）确定性，代数、算术和几何学就属于这一类。在代数和算术中，我们能够把推理连续地推进到任何复杂度，而同时保持着精确性和确定性；几何学虽然缺乏算术和代数所特有的那种完全的精确性和确定性，但比起我们感官和想象的不完善的判断来，仍然是优越的。这种知识并不以事实为根据，而是以思想的逻辑为依据，它们具有普遍必然性，是先验的。第二种知识不完全取决于观念，它们还以事实为依据。这些知识具有盖然性，因为事实的反面总是可能的。比如“太阳明天要出来”和“太阳明天不出来”这两个命题，都是不可能借助任何逻辑推理得出的，我们不能先验地肯定或否定其中的任何一个。
两种知识的区分后来被德国古典哲学家康德所否定，但在20世纪上半叶却获得了逻辑实证主义（logical positivism）的响应。休谟的两种知识的理论有反形而上学和限定神学的意义。他这样表示，在我们巡视一个图书馆时，我们可以拿起一本神学书或经院哲学书来，并且发问：“其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么，我们就可以把它投入在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”【154】逻辑实证主义的可证实原则正是对这一姿态的精致发挥。
休谟重点分析的是第二类知识。一切推理都只是比较和发现两个或多个对象彼此之间的那些恒常的或不恒常的关系。无论是当两个对象都向感官呈现的时候或两者都不向感官呈现的时候，还是只有其中一个向感官呈现的时候，我们都可以对它们进行比较。如果两个对象连同它们的关系呈现在感官面前，我们就不需要进行思想或推理，仅仅借助知觉被动地接受印象就可以了。但关系是不能被知觉到的，因此需要推理。我们也不能把我们对同一关系以及时空关系的察看视为推理，因为心灵在这两种关系中都无法超出直接呈现于感官面前的对象去发现对象之间的关系。只有因果关系才有这种功能。休谟写道：“在不单是由观念所决定的那三种关系中，惟一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”【155】在他的整个哲学中，因果关系问题应该是最重要、最具有挑战性的问题。在通常的理论中，因果性是必然性的一种体现，是事物之间的自然关系。但休谟否定这种看法，他要求回到更为日常性的思考中去，并且认为因果关系完全出于习惯性的联想。
休谟要求考察因果关系的观念，看看它是从什么来源获得的。在他看来，要进行正确的推理，就必须完全理解要对之进行推理的观念。我们要从观念追溯到它由以产生的原始印象。考察印象可以弄清楚观念，考察观念则可以让推理变成清楚的。哲学上常常说无不能生有，凡事必有一个原因，因果之间存在着必然的联系，原因中必然存在着产生结果的能力，相似的原因必然产生相似的结果，如此等等。哲学家由此认为因果性是一种先验的关系，是事物本身所固有的。但在休谟看来，“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”【156】。把因果性下降到经验层面上，这意味着因果关系涉及的不是有关观念的知识，与几何和代数的确定性不可同日而语。换言之，因果关系不属于理性领域，它属于经验性内容。休谟坚持从经验的范围来理解因果性问题，认为人们关于因果关系的观念是从对象间的关系中得来的：首先，我们发现，凡被认为是原因或结果的那些对象在空间上总是接近的，于是接近关系就被认为是因果关系的必要条件；其次，原因与结果的必要条件的第二种关系是在时间上因先于果的关系【157】。接近关系和先后关系是我们形成两个对象的因果关系的必要条件，但到此为止还不能提供一个完善的因果观念，即还无法保证两个对象之间有必然联系。
许多哲学家都认定，一切开始存在的东西必然有一个存在的原因。唯理论不加证明地认为这一点是理所当然的；经验论者霍布斯和洛克等人虽然进行了论证，但他们的论证也是有问题的。在休谟看来，两个对象之间根本就不存在必然的因果联系，因为我们从经验中最多只能见到两个对象之间的接近或先后关系，我们永远看不到它们之间有任何所谓的联系的纽带。他写道：“心灵在根据原因或结果进行它的推理时，虽然把它的视野扩展到它所见的或所记忆的那些对象之外，可是它决不能完全不看到那些对象，也不能单凭它的观念进行推理，而必须在推理中混杂着一些印象，或至少混杂着一些与印象相等的记忆观念。”【158】休谟举例说，我吃了面包，我的身体获得了营养，但是，经验并没有告诉我，这块面包中有什么力量必然地使我的身体获得了营养；即使我吃了这块面包，使我获得了上述经验，经验也没有告诉我，吃了别的面包，也必然同样地得到营养。因此，他认为凡不曾呈现于我们的外部感官或内部感官的任何东西，我们对它就不能有任何观念。所以必然的结论是：我们完全没有联系的观念或能力的观念，而且这些名词不论用于哲学推理还是日常推理中，都是绝对没有任何意义的。也就是说，如果不借助记忆或感官，我们的任何推理都是虚妄而没有根据的，因此任何关于因果的推理都应该以印象为基础。
在考察因果推理的时候，一方面是要关注记忆印象或感官印象，另一方面要关注印象向有关的原因观念或结果观念推移的过程，进而把握观念的本性。休谟式的不可知论的最根本的表现就在于，它认定人类理性永远不知道由感官所产生的那些印象的最终原因，我们永远不可能确定地断定那些印象是直接由对象产生的，还是由心灵的创造能力所产生的，或是从我们的造物主那里得来的【159】。无论如何，感官印象是原始印象。记忆力图依据原有的秩序和位置再现感官印象，但明显不如原始印象强烈和活跃。因果关系所依赖的想象有别于记忆，因为它随意地改换和变化原始印象的次序和位置，形成的想象观念比记忆观念更不强烈、更不活跃。当然，记忆也会衰退，其观念的活跃程度甚至与想象观念的活跃程度无异。休谟由此大胆推测：“一个记忆观念既然可以由于失去强力和活跃性而衰退到那样一个程度，以至被认为是一个想象观念；同样的，在另一方面，一个想象观念也可以获得那样一种强烈和活泼程度，以至被认作一个记忆观念，并且对信念和判断起着和记忆相似的作用。”【160】在他看来，习惯就如同自然一样，对心灵产生影响，并因此给观念注入同样的强力和活力。观念之间的关系只是时间上的、空间上的外在关系，因与果之间的联系也就只能是偶然的关系，而不具有必然性。人的心灵纵然极其细致地考察过那个假设的原因，它也不能在其中发现任何结果，因为结果和原因是完全不一样的。
很显然，人们之所以认为在因与果之间存在着必然的联系，是因为受制于一种心理的效果，即受到了习惯的影响。这种必然性的因果观念是人们从对象的恒常结合（constant conjunction）中引申出来的：空间上的“接近”和时间上的“接续”（先后）“并不足以使我们断言任何两个对象是因和果，除非我们觉察到，在若干例子中这两种关系都是保持着的”【161】。比如，热与火焰、重与硬物恒常结合地出现，因此人们由一种现象的出现，便在心理上产生一种期待，认定另一种现象随后也必然出现。不过，休谟认为我们从恒常结合中是不可能真正引出必然联系的观念的。这是因为人们既然从一次例证中发现不了事物之间的必然联系，那么即使重复无数次，依然只能获得偶然的联系。按照他的说法：“理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们，即使理性得到了过去一切例子中对象的恒常结合的经验和观察的协助。”【162】两个对象恒常结合形成的所谓的必然联系，实际上源自人们心中形成的习惯，“当我们由一个对象的印象推移到另一个对象的观念或信念上时，我们不是由理性所决定，而是由习惯和联想原则所决定”【163】。休谟把“凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切”都称为“习惯”，于是，“当我们习惯于看到两个印象结合在一起时，一个印象的出现（或是它的观念）便立刻把我们的思想转移到另一个印象的观念”【164】。这样，因果观念就成了一种信念，而不是属于事物之间关系的事实。总之，根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而“习惯是人生的最大指导”【165】。
这就出现了归纳问题或休谟问题。经验主义者一般都相信经验归纳法，认为可以从个别经验上升到一般经验，或者说从过去的经验过渡到未来的经验。但休谟却认为并不存在从个别到一般的有效的逻辑通道。按照他的说法，我们根本就不能说“心灵是通过推理才相信我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子的那一个原则”【166】。也就是说，我们根本不需要进行推理，完全凭借作用于想象上的习惯就可以了，也可以说任何的盖然推理都不过是一种感觉。休谟可以说在因果关系问题上引出了归纳问题的心理学解决方案，具有典型的心理主义倾向。然而，在20世纪的经验论者罗素看来，心理学解决方案是有问题的，因为心理期待终归有断裂之时。随后一些哲学家提出了概率论的解决方案，但不管已经发现了多少事例，相对于无限大或整体来说，概率始终是趋于零的，这种概率论方案因此也是有问题的。最终出现的是反归纳主义。在20世纪著名哲学家波普尔（Popper,1902—1994）看来，无论多少正面例子都无法保证归纳的有效性，但一个反面例子就足以否定其有效性。另外，当现象学家胡塞尔批判心理主义（psychologism）的时候，休谟哲学的这一方面也不言而喻地成了他要清理的重点对象。
第四节 意志自由与道德问题
休谟哲学对意志自由问题也有其独特的看法。他在《人性论》第二卷中专门撰写了“论意志与直接激情”一章。按照他的看法，意志并不包括在激情之列，但为了说明欲望和厌恶、悲伤和喜悦、希望和恐惧等直接激情，必须充分地理解意志的本性和属性。尽管他认为意志是不可定义的，完全就像我们无法定义骄傲和谦卑、爱和恨等激情一样，但他还是对意志做出了如下的规定：“我所谓意志只是指我们自觉地发动我们身体的任何一种新的运动或我们心灵的新的知觉时，所感觉到和意识到的那个内在印象。”【167】在论述意志时，很自然地就会出现自由（liberty）与必然（necessary）的关系问题。在经院哲学家和唯理论者看来，人的意志不受必然性的控制，是绝对自由的。休谟从经验论出发批评自由意志论，他表示，一般都承认外部物体的各种运动是必然的，任何对象都被一种绝对的命运所决定，其中不存在丝毫中立或自由的痕迹。如此说来，物体的活动应当被认为是必然活动的例子，一切在这一方面与物质处于同一地位的东西，也都必须被认为是必然的。
心灵的活动是否是必然的呢？为此，必须从考察物质开始，看看物质活动方面的必然观念是建立在什么上面的，看看我们为什么说一个物体或活动是另一个物体或活动的必然原因。从上一节的论述中已经看出，休谟显然把必然性理解为对象的恒常汇合导致的心理信念。他这样写道：“我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。如果各个对象彼此没有一种一致的、有规则的结合，我们永远不会得到任何因果观念；而且，即使在我们得到这个观念以后，进入那个观念中的必然性仅仅是心灵由一个对象转到它的恒常伴随物、由一个对象的存在推断另一个对象的存在的一种确定的倾向。”【168】恒常结合和心灵的推断共同导致了必然性的信念。把这两点运用到心灵的活动中，如果我们证明了心灵的各种活动的恒常结合，就足以推断这些活动的必然性。
休谟表示，如果我们对人性的一般事物做一个简略的总观察就足以看出这种必然性来。不论我们根据性别、年龄、政府、生活状况还是教育方法的差异来考察人类，我们总可以看出自然原则的同样的一致性和它的有规则的活动；相似的原因仍然产生相似的结果，正像在自然的元素和能力的相互作用方面一样【169】。通过自然的和人事的证据的相互结合，休谟力图表明，心灵总是获得自身活动的恒常结合的印象，进而意识到了自身活动的必然性。换句话说，人的行为总是有动机的，动机和行为的结合是一种恒常的结合，正像自然活动的恒常结合一样。无论如何，人的意志不是绝对自由的，它始终受到必然性的制约。为此，休谟试图调和既有的自由学说和自然学说。在他看来：“就必然和自由这两个名词所有的任何合理的意义说来，一切人们对于必然学说或自由学说向来都是意见一致的，而且全部争论一向都只在于空洞的文字。”【170】
在人类的行动中，所谓必然性指的其实是人类行为的一律性、有规则性，“一个老农所以比一个青年农民精于他的稼穑，只是因为日光、雨水和土地，对植物的生长有一种恒常一律的作用，只是因为经验教给那个老实验家以支配和指导这些作用的适当规则”。当然，我们“也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的”，我们“并不能说，一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事”，我们“必须承认性格、偏见和意见，在各人都有差异的地方”【171】。也就是说，恒常联系与偶然性出现在自然界，同样也出现在所谓的有意识行为中，“人类的动机和其有意的动作之间那种会合，正和自然的任何部分中因果间的那种会合是一样有规则，一样一律的”【172】。
在任何一个社会中，人们之间的依属关系都是非常广泛的，很难有不参照别人行为的行为，关于别人行为的实验推断和推论在人生中占据着十分重要的位置，并且每时每刻都在运用它。就此而言，任何人都会认同必然。普通人认同，哲学家也不例外。人们在其全部的行事和推论中都毫不迟疑地相信必然学说，但在口头上却不一定承认，如此才有了必然说和自由说之争。休谟依然借助习惯和恒常汇合来解释。我们在任何因果关系之间，知道的只有恒常汇合，心灵于是产生由此及彼的推断，“而且我们又看到，全人类都普遍相信这两种情节也发生于由意志而来的行动中；因此，我们就容易相信这些行动也有一切原因共有的同一必然性”【173】。在他看来，除了恒常汇合和心灵据此进行的推论外，我们看不出任何的因果关系和必然性。基于此，休谟认为他完全能够在自由和必然之间进行调和。他一方面说，自由和必然的关系问题是一个最富争议的问题；另一方面又表示，不需要用许多话语就可以证明，一切人类都同意自由学说，就像他们同意必然学说一样。在他看来，谁都不会否认，人类的行动和他们的动机、倾向、环境有联系，也就是说，大家都会承认，我们可以由一种现象推断另一种现象，因此我们在日常生活中都承认“必然”。如此一来，不存在绝对自由，“自由”只是“指可以照意志的决定来行为或不行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以”【174】。
在休谟看来，不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件：其一，它必须和明白的事实相符合；其二，它必须自相符合【175】。他进而表示，我们如果遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那么可以相信一切人类在这方面都会有一致的意见。事实上，自由是道德的一个必然的条件，人类行为如果没有自由，也就是没有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。也就是说，如果一切行为都只由外部的强力而来，不具有内在的品格，就不可能引起我们的赞美或谴责。休谟强调道德问题的重要性，并且表现出明显的功利主义倾向。他写道：“道德比其他一切是更使我们关心的一个论题：我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关。”【176】他还表示：“共同的利益和效用”在当事各方之间“可靠无误地形成一种正当和不正当的标准”【177】。他的实践哲学就像理论哲学一样以知觉理论为其前提，而在印象和观念的关系中，始终突出印象的优先性。他注意到在道德哲学中存在着一个原则上的争论，那就是“道德导源于理性，还是导源于情感”【178】。他明确否定“道德导源于理性”或“道德是对于理性的符合”的观点，认为我们无法单是依据理性来区别道德上的善恶，必须借助其他原则的协助。道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性在这方面是完全无力的：“我们只要承认，理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们如果妄称道德只是被理性的推论所发现的，那完全是白费的。”【179】
这当然不是说理性在道德行为中一点作用也没有，休谟认为理性在两种方式下能够影响我们的行为：第一，它把成为某种激情的恰当的对象的东西的实存告诉我们，因而刺激起那种情感来；第二，它发现因果联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。也就是说，理性具有辅助性的地位。道德的区别是由道德感得来的，我们关于道德的判断是一些知觉，从根本上起源于印象，“道德宁可说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的”【180】。一个行动、一种情绪、一个品格之所以是善良的或恶劣的，是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。只要说明了快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。最终来说，“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的”【181】。这种强调道德感和功利性的实践哲学倾向后来受到了康德的绝对主义实践哲学的批判。