书城古籍先秦学术概论
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第15章 儒家(6)

荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶。其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也。伪非伪饰之谓,即今之为字。“为”之本义为母猴。盖动物之举动,有出于有意者,有不待加意者。其不待加意者,则今心理学家所谓本能也。其必待加意者,则《荀子》书所谓“心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪”;杨注所谓“非天性而人作为之”者也。动物举动,多出本能。惟猿猴知识最高,出乎本能以外之行动最多,故名母猴曰“为”。其后遂以为人之非本能之动作之称。故“为”字之本义,实指有意之行动言;既不该本能之动作,亦不涵伪饰之意也。古用字但主声,“为”“伪”初无区别。其后名母猴曰“为”之语亡,“为”为母猴之义亦隐,乃以“为”为“作为”之“为”,“伪”为“伪饰”之“伪”。此自用字后起之分别,及字义之迁变。若就六书之例言之,则既有“伪”字之后,“作为”之“为”,皆当作“伪”;其仍作“为”者,乃省形存声之例耳。荀子谓“人性恶,其善者伪”,乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳。故其言曰:“涂之人可以为禹则然,涂之人之能为禹,则未必然也。”譬之足,可以遍行天下,然而未有能遍行天下者。夫孟子谓性善,亦不过谓涂之人可以为禹耳。其谓“生于人之情性者,感而自然,不待事而后生;感而不能然,必待事而后然者谓之伪”,则孟子亦未尝谓此等修为之功,可以不事也。后人误解伪字,因以诋荀子,误矣。

荀子之言治,第一义在于明分。《王制》篇曰:“人力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”胜平声。物,事也。“群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物”。“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”《富国》篇曰:“天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。故百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官;离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。”又曰:“足国之道:节用裕民,而善臧其余。”“上以法取焉,而下以礼节用之。”“量地而立国,计利而畜民,度人力而授事,使民必胜事,事必出利,利足以生民。皆使衣食百用,出入相揜,必时臧余,谓之称数。”夫总计一群之所需,而部分其人以从事焉,因以定人之分职,大同小康之世,皆不能不以此为务,然而有异焉者:大同之世,荡荡平平,绝无阶级,人不见有侈于己者,则欲不萌,人非以威压故而不敢逾分,则其所谓分者,不待有人焉以守之而自固。此大同之世,所以无待于有礼。至于小康之世,则阶级既萌,劳逸侈俭,皆不平等。人孰不好逸而恶劳?孰不喜奢而厌俭?则非制一礼焉,以为率由之轨范,而强人以守之不可。虽率循有礼,亦可以致小康,而已落第二义矣。此孔子所以亟称六君子之谨于礼,而终以为不若大道之行也。荀子所明,似偏于小康一派,故视隆礼为极则,虽足矫乱世之弊,究有惭于大同之治矣。

大同之世,公利与私利同符,故其趋事赴功,无待于教督。至小康之世,则不能然,故荀子最重人治。《天论》篇曰:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。”“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”其言虽不免有矜厉之气,要足以愧末世之般乐怠敖者也。

荀子专隆礼,故主张等级之治。其言曰:“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,是夫群居和一之道也。故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。故或禄以天下而不自以为多,或监门御旅,抱关击柝,而不自以为寡。故曰:斩而齐,枉而顺,不同而一。夫是之谓人伦。”《荣辱》。其言似善矣。然岂知大同之世,“人不独亲其亲,不独子其子”,“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”,则虽出入鞅掌,而亦不自以为多;虽偃仰笑敖,而亦不自以为寡。既无人我之界,安有功罪可论?又安有计劳力之多寡,以论报酬之丰啬者邪?

隆礼则治制必求明备,故主法后王。所谓后王,盖指三代。书中亦屡言法先王,盖对当时言之则称先王,对五帝言之则称后王也。《非相》篇曰:“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。”“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。禹、汤有传政,而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详。《韩诗外传》“论”作“愈”。略则举大,详则举小。”此其法后王之故也。有谓古今异情,治乱异道者,荀子斥为妄人。驳其说曰:“欲观千岁,则数今日。欲知亿万,则审一二。欲知上世,则审周道。”此似于穷变通久之义,有所未备者。殊与《春秋》通三统之义不合。故知荀子之论,每失之狭隘也。

其狭隘酷烈最甚者,则为非象刑之论。其说见于《正论》篇。其言曰:“世俗之为说者曰:治古无肉刑而有象刑。……是不然。以为治邪?则人固莫敢触罪,非独不用肉刑,亦不用象刑矣。以为轻刑邪?人或触罪矣,而直轻其刑,然则是杀人者不死,伤人者不刑也。罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣。乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,且征其未也。杀人者不死,而伤人者不刑,是谓惠暴而宽贼也,非恶恶也。故象刑殆非生于治古,并起于乱今也。治古不然。凡爵列官职,赏庆刑罚皆报也,以类相从者也。一物失称,乱之端也。”“杀人者死,伤人者刑,是百王之所同也,未有知其所由来者也。刑称罪则治,不称罪则乱。故治则刑重,乱则刑轻。犯治之罪固重,犯乱之罪固轻也。《书》曰:刑罚世轻世重。此之谓也。”案《尚书大传》言:“唐虞上刑赭衣不纯,中刑杂屦,下刑墨幪。”此即汉文帝十三年除肉刑之诏,所谓“有虞氏之时,画衣冠异章服以为戮,而民弗犯”者,乃今文《书》说也。古代社会,组织安和,风气诚朴,人莫触罪,自是事实。今之治社会学者,类能言之。赭衣塞路,囹圄不能容,乃社会之病态。刑罚随社会之病态而起,而繁,乃显然之事实,古人亦类能言之,何莫知其所由来之有?荀子所说,全是末世之事,乃转自托于《书》说,以攻《书》说,谬矣。此节《汉书·刑法志》引之。汉世社会,贫富不平,豪桀犯法,狱讼滋多。惩其弊者,乃欲以峻法严刑,裁抑一切。此自救时之论,有激而云。若谓先秦儒家,有此等议论,则似远于情实矣。予疑《荀子》书有汉人依托处,实由此悟入也。

《荀子》书中,论道及心法之语最精。此实亦法家通常之论。盖法家无不与道通也,《管子》书中,正多足与《荀子》媲美者。特以《荀子》号称儒书;而其所引《道经》,又适为作伪《古文尚书》者所取资,故遂为宋儒理学之原耳。然《荀子》此论,实亦精绝。今摘其要者如下:《天论》篇曰:“天职既立,天功既成,形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。”此从一心推之至于至极之处,与《中庸》之“致中和,天地位焉,万物育焉”同理。道家亦常有此论。此儒道二家相通处也。《解蔽》篇曰:“故治之要,在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。”“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不伦,莫伦而失位。”“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也无禁,必自见。其物也杂博,其情之至也不贰。类不可两也,故知者择一而壹焉。农夫精于田而不可以为田师。贾精于市,而不可以为市师。工精于器而不可以为器师。有人也,不能此三技而可使治三官,曰:精于道者也,……故君子壹于道而以赞稽物。”“故《道经》曰:人心之危,道心之微。危微之几,惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。”此篇所言治心之法,理确甚精。宋儒之所发挥,举不外此也。然此为《荀子》书中极至之语。至其通常之论,则不贵去欲,但求可节,见《正名》篇。仍礼家之论也。