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小奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes,Jr.）是联邦军队中的一名军官，身高一米九，很有军人风度。在之后的生活中，他很喜欢在演讲和谈话时拿军事打比方，也不介意被善意地叫成霍姆斯上尉。一直到1935年以九十三岁高龄与世长辞，他都留着浓密的军人髭须。战争是他一生经历的中心，关于战争的记忆也始终鲜活。每年到了安提塔姆之役的纪念日他都会喝上一杯葡萄酒以资纪念，在那场战役中他的脖子受了枪伤，被留在前线等死。
但霍姆斯痛恨战争。他第一次参战是李斯堡之役，那时他才二十岁，体重约六十二公斤，在这场战役中胸部中弹。他英勇战斗，恢复得也很快。但他原本就没有多么强壮，随着战争进行，身体的创痛越来越折磨人。他一共负过三回伤，第三次的战斗后来演变成钱斯勒斯维尔之役，这回是脚部中弹。他本想着这只脚恐怕不得不截肢，那就可以退役了；结果脚保住了，他也一直服役到期满。他的很多朋友都战死沙场，有些就死在他面前。每年喝一杯，也是慰藉伤痛。
霍姆斯身上的伤愈合了，精神上的磨难却挥之不去。他参战是出于道德信念，对此他有着超乎寻常的热忱。然而战争不只是让他失去了这些信念，还让他失去了对信念的信仰。他对思想的局限有一种特殊的看法，形象具体，印在脑海里不可磨灭。他带着严厉甚至是愤世嫉俗的态度坚守这一看法，有时会令研究他生活和思想的人望而却步。但在战争结束很久以后，他担任美国最高法院大法官时写下的很多意见都以这一看法为基础。要了解霍姆斯为了写下那些意见所走过的路，我们就得回到内战前的波士顿，看看那个因战争而满目疮痍的世界。
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我们通常会认为，南北战争意在拯救联邦并废除奴隶制，但在战争开始之前，大多数人都认为这两个理念水火不容。那些想要保住联邦的北方人并不想看到奴隶制蔓延至准州[2]，其中有些人希望奴隶制会在现存的州内逐渐式微。但很多北方的生意人都认为，失去南方意味着经济灾难，而他们的很多雇员又相信，解放奴隶意味着工钱降低。比起奴隶制来，他们对南北分裂的恐惧要大得多；他们也绝不想冒着分裂的风险，试图强迫南方放弃奴隶制。
废奴主义者对联邦的未来并不在意。他们鼓吹：“如果是你的右手冒犯了你，那就把右手砍掉。”他们看不起统一主义者，认为他们把自己的利益看得比正义还重，也认为任何缺乏废除或隔离奴隶制的举措都是与虎谋皮。他们给统一主义者安上虚伪和贪婪的罪名，被激怒的统一主义者还以颜色，指责废奴主义者正在刺激南方走向分裂，试图将废奴主义者赶出城镇，有时还想杀了他们。在跟南方的战争打响之前，北方内部就有一场战争。
霍姆斯的父亲老奥利弗·温德尔·霍姆斯博士就是一位统一主义者。霍姆斯家族与从清教徒时期开始就在新英格兰地区兴盛起来的那些家族息息相关——奥利弗家族、温德尔家族、昆西家族、布拉德斯特里特家族、卡伯特家族、杰克逊家族，还有李家；不过霍姆斯家族并非富甲一方。霍姆斯博士是位教授，其父埃比尔当过神父。他自视为新英格兰的“婆罗明”[3]（是他自己造的一个词）[4]，这么说的意思是不只要出身好，还得是个学者，或者叫知识分子。他的思想是开明与守旧的混合，结合了智识上的广大与文化上的狭隘。
1830年，霍姆斯博士声名鹊起。前一年他从哈佛大学毕业，这一年则写了一首大受欢迎的诗，抗议拆散宪法号护卫舰“老铁壳”[5]。读完大学他试过学法律，但很快又转向医学。他在巴黎学习，1843年也就是三十四岁的时候，他发表了一篇关于产褥热成因的论文，结果成了疾病细菌理论的里程碑。（他证明了疾病是由主治医生从一场分娩带到下一场分娩的，这篇论文在医学界权威中引发了争议。）他去哈佛医学院任职，最后成了院长。但他的名气还是来自他作为纯文学作者的活动。他是星期六俱乐部的首批会员，这个团体会举办文学宴会和座谈，来宾包括爱默生、霍桑、朗费罗、小理查德·亨利·达纳、詹姆斯·拉塞尔·洛厄尔以及查尔斯·艾略特·诺顿。他是《大西洋月刊》的创办者，是他给这本月刊起的名，还在上面发表了广受欢迎的专栏“早餐桌上的独裁者”（并继之以“早餐桌上的教授”和“早餐桌上的诗人”）。他写了几百首诗，还有三本小说。有很多人，甚至不只是波士顿人，都认为他是他们见过的最伟大的演讲人。
然而他并不掩饰自己的地域性。他最大的野心是在所有方面都成为波士顿观点的代表。（他患有哮喘，出门旅行相当不便。）另一方面，他认为波士顿观点几乎就是唯一值得代表的观点。他认为波士顿是“美洲大陆的思想中心，因而也就是地球的思想中心”[6]。他还说过的一句话，甚至成了这座城市的代名词：“波士顿的州议会大厦就是太阳系的中心。”[7]他是（他父亲所信奉的）加尔文主义的敌人，也是位理性主义者。但他对良好教养的信奉近乎原始，看不到有任何理由去挑战一种社会制度的前提条件，这种社会制度在过去的两百多年，培养了像他一样既和蔼可亲又才华横溢的人。
因此，霍姆斯博士对政治议题的看法往往是本能的：他凭借直觉和流行的趋势行事，如果两者相悖，他会随大流。例如1850年他在哈佛医学院当院长的时候，一位名叫马丁·德拉尼的黑人申请入学。德拉尼是个非凡人物，曾与弗雷德里克·道格拉斯一起协助创办了美国最重要的黑人报纸《北极星》，后来还写过一本小说回应《汤姆叔叔的小屋》，即《布莱克》，又名《美国棚屋》。再后来，他在联邦军队中担任少校，这是内战期间非裔美国人获得的最高军衔。1850年时他已三十八岁，其求学于医学院的资历也无可指摘，但在申请哈佛医学院之前，他已经被四所学校拒绝，包括宾夕法尼亚大学。
这一年恰好还有两位来自马萨诸塞州的黑人学生，小丹尼尔·莱恩和艾萨克·斯诺登，在美国殖民协会的资助下申请入学。该协会主张让非裔美国人重新去利比里亚定居[8]，并以此作为奴隶制问题的解决方案。他们俩保证一拿到学位就移居国外，德拉尼则明确表示打算在美国从医。霍姆斯觉得没有理由不接受他们三人。他还安排接收了哈佛医学院第一位女学生哈丽雅特·亨特，也是波士顿人，条件是她不能参加常规的解剖课程，尽管他也认为女性接受教育绝大部分时候都是在浪费时间。（他曾不情不愿地承认，少数女性有从教育中受益的能力，比如斯塔尔夫人，但是“自然法则不会因为特例而失效”[9]。）
医学院的学生开始抗议。他们通告学校老师，反对女性出现在课堂上，德拉尼、莱恩和斯诺登也遭到排斥。12月，大部分学生（六十人）集会请愿，宣称“我们不同意被视为黑人的同窗，我们拒绝在大街上跟他们同行，我们也无法容忍他们的兄弟社团跟我们在同一个屋檐下”。此外，“恐怕我们的愤懑不平仅仅是罪恶的开端。如果不加以控制，这种罪恶会与日俱增，而未来体面的白人学生与黑人学生的比例恐怕也会倒转”。人数稍少的一群学生（四十八人）提交了一份表示异议的请愿书，指出在如此令人不快的情形下，“就公众感受眼下这个状态，如果波士顿的医学院拒绝这个不幸的团体在教育上的任何特权（这种特权由职业特性所赋予），他们会觉得这种罪恶简直罄竹难书”。
老师们在霍姆斯家里开了两晚上的会。一开始大家很坚定，但收到一些白人学生说打算转学的通告后，学校屈服了，指示霍姆斯通知美国殖民协会：“实验结果已[向医学院教员]证实，种族混合令大部分学生反感，也会损害学校利益”，未来也不再接受黑人学生的申请。不允许德拉尼、莱恩和斯诺登注册下学期的课程。哈丽雅特·亨特则在校方建议下撤回了申请[10]。霍姆斯觉得接受这些新学生没有任何问题，但当同事们达成的共识跟他背道而驰，他似乎对改变自己的立场也毫不介意。
莱恩最后去了达特茅斯学院，拿了个学位；斯诺登回到马萨诸塞州总医院，私下跟着一位外科医生学习。（1853年，他又一次申请了哈佛医学院，还是被拒了[11]。）德拉尼没有放弃，指望着波士顿的废奴主义者会接受他的诉状。1850年的《逃亡奴隶法》让很多逃跑的奴隶被穷追猛打，废奴主义者以这些奴隶的名义，卷入了一系列大张旗鼓的行动。当年10月，就在德拉尼抵达剑桥前的几个星期，由西奥多·帕克神父领导的波士顿治安委员会就驱逐了两名密探。有一对黑人夫妇名叫威廉和埃伦·克拉夫特，他们从佐治亚州扮成白人绅士及其男仆出逃，这两名密探正对他们穷追不舍。1851年2月，一个名叫谢德拉克的黑人服务员，以前也是奴隶，在波士顿一家咖啡馆被追逃者抓获。一支反奴隶制的民防团袭击了关押他的联邦法院，击退执法官，将他安全送到通往加拿大的地下铁路（后来他自己在加拿大开了一家餐馆）。4月，三百名士兵和武装警察在夜深人静时将佐治亚州的第三名逃亡者，十七岁的托马斯·西姆斯押送到波士顿港口，那里的船等着将他送回奴隶制的牢笼[12]。
但并没有废奴主义者反对哈佛医学院将莱恩、斯诺登和德拉尼除名。（好像也没有人为哈丽雅特·亨特的命运鸣不平。直到1945年哈佛医学院才开始接收女生。）部分原因在于，废奴主义者不赞同美国殖民协会那些社会向善论的政策，也无意代表他们介入纷争。但德拉尼总结道，比起针对任何身处北方的特定黑人的歧视而言，反奴隶制的运动人士更会因为南方人擅自派出密探到北方城市寻回他们“财产”的想法而恼火。他说的没错。内战爆发前的波士顿，关于奴隶制的政治情形一言难尽。
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1820年左右，在波士顿以北的梅里马克河谷涌现的那些有很多作坊的小镇，包括哈弗希尔、劳伦斯、洛厄尔，都严重依赖南方的棉花。这些小镇将棉花加工为成品，再和鞋、机器零件、橡胶制品及其他批量产品一起卖回南方。依赖是相互的，因为南方并没有真正的工业基础：1860年，单是马萨诸塞州的洛厄尔镇拥有的纺锤，就比后来组成邦联的十一个州的加起来还要多[13]。到19世纪中叶，波士顿已成为金融服务中心，在这种特有的国内经济中占有很大份额。该州的商界领袖及大部分政治领导人都对激怒南方毫无兴趣。对反奴隶制运动人士而言，波士顿银行业的主要地址“州街”，成了“绥靖”的代名词。
“州街”的英雄人物是丹尼尔·韦伯斯特，他在美国参议院发表的《3月7日演讲》援引了统一大于分裂的原则，为《1850年妥协案》廓清了道路。这一法案（实际上是一系列法案）讨论了奴隶制在新领土和加利福尼亚州的地位问题，意在令南方满意，也回应了南方对加强《逃亡奴隶法》的要求。自1793年确认奴隶主对逃过州界的奴隶仍拥有财产权的法律就已经成文，而根据《妥协案》的条款，其执行首次成为联邦的责任，也就意味着南方奴隶主可以在联邦执法官和治安法官的帮助下，追缉并带回逃到北方的奴隶，从而碾压了地方官员的权威及州一级的“自由法”。
新的《逃亡奴隶法》在《1850年妥协案》中是争议最少的一项，但还是让北方变得更激进了。这项法律促使很多先前听之任之的统一主义者对南方产生了积极的敌对情绪——不是因为他们觉得这项法律侵犯了美国黑人的自由，而是因为他们认为这侵犯了北方白人的自由。尤利西斯·格兰特在他生命将尽时写道，这是“北方人无法允许的退步”，并认为这也是内战最重要的导火索：“绝大部分北方人对奴隶制并没有特别不满，只要不强迫他们也有奴隶制就行。但他们也无意在对这项特殊制度的保护中，为南方人充当警察的角色。”[14]
因此，北方人可能会憎恨、抵制《逃亡奴隶法》的强制性，但并不主张废除奴隶制。例如理查德·亨利·达纳自认为在政治上是保守派，却在波士顿的联邦法院冒着生命危险代表逃亡者以及保护他们的人而战。因为他的努力，他不只在街上遭受攻击，在社会上也遭到冷遇，就跟他的朋友查尔斯·萨姆纳一样。查尔斯曾在法尼尔厅的一次演说中谴责《妥协案》，将该法案归为可追溯到古罗马“遗臭万年的国家罪恶”[15]。乔治·蒂克纳是波士顿上层社会的中心人物，在达纳以辩护律师的身份出现在西姆斯一案中后，给达纳写了张字条，告诉他从此以后再也不会见他了。而就在前一年，他还将自己的避暑住宅租给了达纳[16]。
蒂克纳是战前波士顿当权派的代表人物，波士顿的商业、法律和学界利益都跟他紧密相关。他父亲是个相当成功的商人，他的岳父塞缪尔·艾略特在商业上也极为成功。他的母亲在第一段婚姻中有个当律师的孙子名叫乔治·蒂克纳·柯蒂斯，是负责监督《逃亡奴隶法》强制执行情况的联邦政府专员，也正是他促成了托马斯·西姆斯被送回南方。乔治·柯蒂斯的哥哥本杰明，是谢德拉克一案中判处营救人员有罪的法官，此后不久在韦伯斯特的推荐下，成了美国最高法院的大法官。这三人都是丹尼尔·韦伯斯特的密友。但蒂克纳自己并不是商人，也不是律师。他以前是哈佛教授，曾先后就学于达特茅斯学院和欧洲。他是学术改革派、西班牙文学学者、慈善家，波士顿公共图书馆的创立者之一。他对奴隶制的看法部分取决于家庭关系和其所在的社交圈子，但也跟哈佛神体一位论[17]者的看法一样。
1805年哈佛大学任命亨利·韦尔为霍利斯神学教授，此后学院实际上就转向了神体一位论。这种信仰的基础是相信人之初性本善，反对信奉人之初性本恶的加尔文教派。从很多方面看，这都是一种宗教，会引领其追随者自然而然地反对奴隶制。冲击联邦法院救出被捕逃亡者的反奴隶制民防团，其领袖（西奥多·帕克和托马斯·温特沃思·希金森）就是神体一位论哈佛神学院的毕业生。但很多哈佛教授都是另一种类型的神体一位论者。他们在社会问题上是保守派，相信法律和秩序，也相信财产神圣不可侵犯。
波士顿神体一位论的牧师发言人威廉·埃勒里·钱宁，出身和联姻都属于新英格兰商界精英圈。他的父母有过奴隶，岳父乔治·吉布斯（也是他的姑父）有部分财富来自经营一家将朗姆酒卖给奴隶贩子的酿酒厂[18]。1835年，也就是一群波士顿暴徒妄图用绳子拖着废奴主义者威廉·劳埃德·加里森游街的那一年，钱宁出版了一本名叫《奴隶制》的小册子，其中同时谴责了奴隶主和废奴主义者，主张以道德劝说而非政治胁迫为原则，并认为这是诱使南方放弃奴隶制的最佳方式。
多年来，开明的神体一位论者都持这样的立场，不只在哈佛，就连钱宁自己在波士顿联邦大街的教区也是如此。钱宁有位很亲近的朋友叫查尔斯·福林，是个德国学者，被哈佛从教师队伍中开除的部分原因就是他的反奴隶制活动（他在教师言论自由问题上的作为也令有关部门感到恼火）。1840年福林死于汽船火灾后，教堂的平信徒不同意钱宁在他自己的教堂为这位好友举行追思会[19]。哈佛有位希腊语教授名叫科尼利厄斯·康韦·费尔顿（也是星期六俱乐部会员），后来还当了哈佛大学校长；他支持奴隶制，反对煽动反奴隶制。萨姆纳跟他曾是密友，但因为萨姆纳对《1850年妥协案》的看法，两人决裂了[20]。南北战争中只有一名哈佛大学教员投笔从戎，还是个德国移民[21]。
尽管“州街”对他们退避三舍，达纳和萨姆纳在波士顿还是有政治盟友的，其中最著名的当属亚当斯家族。约翰·昆西·亚当斯在卸任总统后当选国会众议员，坚决反对奴隶制利益集团，常常孤军奋战。他很长时间内公开表示强烈反对所谓的请愿禁令，该禁令从1834年开始，未加讨论就将所有递交国会的反奴隶制请愿书束之高阁。他在白宫的同僚试图谴责他，结果失败了。他和他父亲约翰·亚当斯都在寻求连任的总统竞选中因南方人的投票而落败，而他的儿子查尔斯·弗兰西斯·亚当斯还在1848年由自由土地党提名参与了副总统竞选。
达纳、萨姆纳和查尔斯·弗兰西斯·亚当斯都反对奴隶制，但都不是废奴主义者。他们是“良心辉格党”[22]。他们相信政治制度可以用来防止奴隶制扩展到新的州和准州，也可以阻挠他们认为的南方的政治勒索。但废奴主义者不同，他们不相信能用政治制度来抵挡奴隶制，因为他们不相信制度。有时候看起来他们似乎也并不相信政治，当然不完全准确，因为废奴主义在对其纲领作出些许调整后，最终在政治上大获全胜。废奴主义者并非不关心政治，抛弃政治就是他们的政治秘诀。
废奴主义源自“第二次大觉醒”，即1800年至1840年间席卷新英格兰，随后又发展到纽约上州[23]的基督教福音派复兴。这次觉醒也催生了禁酒、妇女权益和其他社会改革运动，相伴生的还有大量乌托邦和宗教派别，其中最著名的就是摩门教。因此，废奴主义者的运动基础是精神的、反建制的。废奴主义是那些不相信党派的人组成的党派，是一种自相矛盾的吸引力法则。最终与这种法则完美契合的是神体一位论者和超验主义者，以及像新英格兰这样的后加尔文教派文化，这种文化越来越痴迷于个体良知的道德权威。美国反奴隶制协会是这场运动的组织部门，协会成员相对较少，成为组织中的一员往往会损害个人内在的洞察力。但协会中有很多志同道合的人。
最极端的废奴主义者坚信，任何容许奴隶制存在的制度都是邪恶的，他们拒绝帮助散发作为对请愿禁令的回应而从北方涌入国会的反奴隶制请愿书[24]。威廉·劳埃德·加里森是他们名义上的领袖，秉持和平主义，认为废奴主义者不应担任政治职位。他将“美国宪法是与死亡订下的契约，是与地狱达成的协议”这句格言印在自己的报纸《解放者》的头版，还公开烧毁了多本宪法。他遵从的政治信条是《独立宣言》，因为它主张人们有出于良知对抗国家的天赋权利（当然，在南方的分裂主义者眼里，《独立宣言》作为他们的政治信条也可以有不同的解读）。对自己的纲领可能引起的后果，他以超脱尘俗的姿态漠然处之。在一次题为《绝不向奴隶制妥协》的演讲中，他说：“如果这个国家无法在反奴隶制的动荡中幸存，那就让它灭亡。……除非将人类自由献祭给暴政的祭坛，美利坚合众国无以为继；如果是这样，那就让美利坚合众国被雷电活活劈死，其灰烬上也不会有人洒下眼泪。”[25]
废奴主义者对改良不感兴趣，他们属意于改头换面。一位废奴主义者（以前也是奴隶主）大胆提出，想终结奴隶制的人有义务投票给反奴隶制的候选人。加里森对此作出严厉答复：任何“政治改良，都应当只受人们道德观念改变的影响；不应该尝试证明，每一位废奴主义者都有责任成为投票人，而应该证明每一位投票人都有责任成为废奴主义者”。[26]此外他还说过：“真正的废奴主义……来自天堂而非人间；……它是人生目标，而非一时冲动。”[27]
这种对普通的政治不屑一顾的态度，让废奴主义者甚至与反奴隶制的盟友为敌。良心辉格党和美国殖民协会都主张战术性地或渐进地达成根除奴隶制的目标，废奴主义者对此则没有任何耐心，就像对奴隶主及其辩护人一样。加里森为此解释说：“两个世纪的经验[已经]表明，……理论上的渐进主义，在实践中就会永远无法企及。”[28]良心辉格党人在丹尼尔·韦伯斯特在世时跟他很不对付，1852年却出现在他的葬礼上，令加里森的同伴温德尔·菲利普斯觉得恶心。没有哪个废奴主义者会做出这么不得体的事情。菲利普斯说：“我们不玩政治。”[29]
加里森原本是来自纽伯里波特的一个穷苦孩子，他的父亲抛弃了家庭。菲利普斯的父亲则是波士顿市长，也是很有钱的律师，跟商界利益集团有业务往来。菲利普斯一开始学的也是法律，但1837年时放弃了，当时有位名叫伊莱贾·洛夫乔伊的废奴主义出版人在伊利诺伊州被一群统一主义暴徒枪杀。谋杀案发生后，在波士顿法尼尔厅举行的一次会议上，马萨诸塞州总检察长詹姆斯·奥斯汀为杀死洛夫乔伊的人辩护，将他们与参与波士顿倾茶事件的爱国者相提并论。菲利普斯从听众席上一跃而起，即席演讲谴责奥斯汀。这次演讲可能并不像有意表现出来的那样完全没有准备，但听众的反响十分热烈，也就此开启了菲利普斯作为“废奴运动金号角”的职业生涯。他的家人觉得他疯了，还打算把他送进精神病院[30]。
正如马丁·德拉尼的例子所表明，有些反奴隶制运动人士（比如西奥多·帕克[31]）相信奴隶制是邪恶的，但并非也必然相信种族平等，或是相信哈佛医学院就应该接收非裔美国人入学。温德尔·菲利普斯不是这样的。他宣扬多元主义的信条，在这幅美国的图景中，“所有种族，所有习俗，所有宗教，所有语言，所有文学，乃至所有思想”都能受到“崇高、公正且平等的法律”保护[32]。他在女性的社会平等问题上和黑人的社会平等问题上同样直言不讳，当保守派报纸嘲弄够了他的种族平等主义时，会转而拿他的性别平等主义开刀。不过，尽管菲利普斯听起来就像个空想家，他却对坚决拒绝“玩政治”的政治用途了然于胸。他相信：“共和国只有不断处于动荡不安中才能存续。……没有哪条走向共和的道路是安全的，只有持续不断的怀疑。”[33]他愿意在任意场合（以任意长度）说出难以启齿的话；他越能把对手弄得恼羞成怒，就越觉得自己有多成功。
温德尔·菲利普斯是霍姆斯博士的表弟。霍姆斯是统一主义者，也坚定地支持韦伯斯特。不仅如此，他（在多年后承认）还从父亲埃比尔那里继承了种族偏见。埃比尔曾在佐治亚州住过一小段时间，认识几位“开明的”奴隶主。埃比尔还有过一本用来警醒白人的小册子，写到1741年发生在纽约的一起黑人暴动[34]，给年轻时的霍姆斯留下了深刻印象。霍姆斯还是一封祝贺韦伯斯特的公开信的签署人之一，这封信由本杰明·柯蒂斯于1850年的“3月7日演讲”后策划。五年后，他在纽约的一场讲座中抨击了废奴主义者——或者按他的说法管他们叫“黑人超级粉”，这是他用遣词造句的天才灵感制造的不幸成果之一——并详述了白人种族的天然优先权。他解释道：“造物主已悬挂出颜色形成这两个聚集点，因此这应该明白无误、亘古不变。白人无论在名义上是什么，都必须是实际上的主人。”[35]他的评论在媒体上得到了回应。霍勒斯·格里利的《纽约论坛报》批判了他，统一主义报纸《波士顿广告》则写道，霍姆斯曾称废奴主义者为“联邦叛徒”[36]。在文学领域与霍姆斯熟识的人有很多都因这些报道感到失望，尤其是拉尔夫·沃尔多·爱默生。
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爱默生的名字在他死后跟霍姆斯连在了一起，一个原因是1884年霍姆斯写了一本关于爱默生的书，很受欢迎。他们本来关系也非常好，都是很热情友善的人，而且常常因为共同的兴趣走到一起。1837年，爱默生在哈佛大学优秀大学生联谊会上发表著名的题为《美国学者》的演讲时，霍姆斯就和温德尔·菲利普斯一起坐在观众席上。爱默生和霍姆斯一起创办了《大西洋月刊》，也一起组织了星期六俱乐部的活动，还定期在俱乐部共进晚餐。在爱默生受邀发表演讲的场合，霍姆斯也经常受邀朗诵其诗作，在这些场合中爱默生对霍姆斯才能的赞赏有点儿绵里藏针。他在日记中写道：“他总是能写好或说好命题作文，部分是因为他确实文思如泉涌，能毫无差别地填满任何给定的沟渠。”[37]
但是，霍姆斯撰写爱默生的生平这件事，让多数认识他们的人都觉得很荒诞。霍姆斯的朋友亨利·鲍迪奇听说这件事的时候笑出了声。他说，他想不出来“还有哪两个人的天性像他们俩那样天上地下的了”[38]。他们的共通之处是职业，而不是个人性格。爱默生喜欢跟与自己思想相近的人打交道，但也喜欢独处，是一种没有自我的自我专注，这是他思想和个性的本质。霍姆斯博士则明显热爱交际，说话时口无遮拦，不怕一时兴起谈到禁忌话题；不过一时兴起的都是他关心的内容，而非有什么地方不得体之类的指摘。他有揭穿传统的全副武装，不过大部分时候都没有兴趣动用。
爱默生的兴趣则完全不同。爱默生在19世纪中叶的新英格兰文化中的地位，有些是因为新英格兰文化，有些则是因为爱默生本人。爱默生的思想大部分都是以公开演讲的形式体现出来的。不赞同他的听众有时会觉得这些思想不切实际、形神俱散；赞同他的人则常常会觉得振奋人心。关于爱默生的《美国学者》那场演讲，詹姆斯·拉塞尔·洛厄尔回忆道：“这样的轰动在我们的文字记载中从未有过类似的先例，这样的场面将因其生动别致、妙语连珠而时时在记忆中得到珍视。……过道里多么拥挤，又多么无声无息；窗户上簇拥着多少热切的头颅，人们的热情里包含着多少赞许。”[39]上了年纪的约翰·皮尔斯牧师对同一场演讲的反应则是：“明显语无伦次、不知所云。……他自称有章法，但我看不出来。”[40]
这是代际差别，但又不仅仅是代际差别。因为在爱默生的思想中，本身就有分歧。比如说，没有什么比爱默生的关键词“自立”听起来更振奋人心的了，而很多跟他同时代的人也是这么理解的。但这个词的描述自相矛盾——一根火柴棍，就靠……自己支撑着自己。被鼓动着去依靠“自己”的这个“我”是什么？爱默生的思想总在与思想的局限相周旋，而他最伟大的文章是在尝试走上人生最终不需要有任何凭借的道路。那些文章呈现出热烈与冷漠的混合，除此之外完全感觉不到安慰之情。但他的很多读者和听众都甘之如饴。
换一种方式来表达的话，可以说爱默生是真正的道德主义者，但对道德说教并不信任，这使得他不断转变自己的构想并使之复杂化。他是会告诉你“别听从传道者”的那种传道者。他在《自立》这篇文章中写道：“我喜欢仪式开始前安静的教堂，这比任何布道都要好。”[41]换句话说，我们仍然会去教堂，但我们不再等着别人告诉我们该做什么。爱默生代表了新英格兰教士的传统，因此尽管他反对传统，还是能成为备受尊敬的人物，这是原因之一。与此同时，他也代表了最终将取代这种传统的东西。神体一位论从加尔文教派手中保全了个体的良知，爱默生则又从神体一位论手中将其保全——正因如此，1838年他在哈佛神学院做了那场著名演讲之后，三十年间都没有再次受邀到哈佛演讲[42]。在那次演讲中他宣布放弃井井有条的基督教，转而选择个人启示，令神体一位论者大跌眼镜。到他重返哈佛时，剑桥的大部分人都已不再将宗教视为值得关注和奋战的议题了。最后一拨反对达尔文主义的人，也已日薄西山。在1832年的一次布道中，爱默生宣布：“让神学救赎体系变得让人完全无法相信，我认为是哥白尼天文学无法抗拒的效应。”也是在这次布道中，他宣布自己并不相信超自然的耶稣[43]。跟其他方面一样，他的认识超前了整整一代人。
当霍姆斯博士了解到爱默生在为他攻击废奴主义者的报道忧虑时，他写信解释说，媒体的报道歪曲了他的观点。抠字眼的话确实如此：他从来没说过废奴主义者是叛徒，但他的说法也足够接近了。爱默生回信写道：“得知他们的报道失实，我很高兴。他们失实得越厉害，或是你跟他们对你的看法偏离得越远，我就越觉得欣慰。”并且，他继续写道：
对那些最粗鲁的学舌者[来说]，联邦的那套空话……太容易识破了，没法指望能骗到你。而对于存在奴隶制的联邦，没有哪个热血男儿能忍受不去让它名声扫地、分崩离析并最终化为齑粉，哪怕是一天。他们嘴里的“联邦”，已经死了、烂了；真正的联邦，是使联邦保全并重生的意愿，就像让生命保全并重生的意愿一样。单凭这种意愿就会让那个死掉的字眼充满焦虑；每当我们打碎几寸紧箍，这种意愿都会让我们的立场愈发坚定[44]。
这是废奴主义者的讲话。在废奴主义事业上，爱默生是慢热的。任何事情只要是如此笼统又集中于远离其经验的情形，他都不信任。在职业生涯一开始，他就特意让自己远离有关奴隶制的争端。在演讲《美国学者》中，他问道：“……被包括在我们所属党派、教派的成百上千人的总数中；我们的观点按照地域被预先划分为不是北方，就是南方；……这难道不是世上的奇耻大辱吗？”[45]在奴隶制扩张的问题上争吵时，“北方”和“南方”是所属立场顺理成章的代名词。在《美国学者》中，爱默生不是要降低奴隶制问题在道义上的显著性，也不是要简化这个问题。
毕竟爱默生在本质上是不再信教的神体一位论者。他敬佩钱宁，钱宁关于奴隶制的小册子给他留下了深刻印象；他也认同钱宁的大致观点：“我们的危险在于，我们会用别人的良知代替我们自己的，会通过依赖外在的指导来麻痹自己的感官，会用外来的模具塑造自己而非自己决定。”[46]跟钱宁一样，他认为“修身”的工作远比改善社会的工作重要——或者用他自己的话说，后者是在“搅浑慈善的泥潭”。这句话指的是他早期罕见的一次涉足政治争议，即1838年强制切罗基族人迁居密西西比河西岸。那时候他发誓道：“我会跟共和国分道扬镳，直到它跟我站在一边。”[47]
但是跟钱宁和哈佛大学的神体一位论者不同，爱默生对社会活动的疑虑跟尊重现状无关。相反，正是因为他不信任现有制度，才使得他对改良运动敬而远之，并认为这束缚和歪曲了个人的正直良善。他一开始就看到，在废奴主义和他在哈佛神学院演讲时弃绝的制度化的宗教之间，并无分别。两者都不鼓励人们为自己而思考。1842年，在解释为何超验主义者不算“党派”时，他写道：“正如所谓的每一项‘事业’——比方说废奴主义、禁酒、加尔文教派，又或是神体一位论，等等——都很快变成了小商铺；那些一开始从未如此微妙和优雅的文章，在这里被装扮成方便打包带走的一碟碟小菜，以小份零售来适应各位主顾。”[48]在他眼里，就连菲利普斯都不算是激进分子而更像是木偶。他在日记里写道：“他只存在于讲台上，没有个性；只是党派的喉舌，去掉党派，这些喉舌就会干瘪、消失。”[49]
当然，这样的人正好与反对政治的废奴主义惺惺相惜。跟很多新英格兰人一样，爱默生因为一连串的事件变得越来越激进。随着他对南方不仁不义的认识逐渐加深，他对废奴主义者的认同也越来越强烈。1837年洛夫乔伊的谋杀案让他焦虑不安，但在关于这一事件的一次谈话中，面对那些义愤填膺的废奴主义友人，他将此视为言论自由（洛夫乔伊是个出版人）而非奴隶制的问题。他对《1850年妥协案》的反应更加咄咄逼人。他认为，他一度十分尊敬的韦伯斯特，为了让《妥协案》通过而出卖了自己的灵魂。他写道：“自由这个字眼在韦伯斯特先生嘴里，听起来就像高级妓女嘴里的爱情。”[50]他也宣称《逃亡奴隶法》是“恶法”[51]。该法律在当地引发的后果，是于1851年4月将托马斯·西姆斯送回了奴隶制的牢笼。这种结果促使一个月之后爱默生在康科德的一次演讲中宣告：“去年我们不得不卷入政治，并让追寻我们以前常常回避的责任变成了首要责任。”[52]
他的声音与最极端的废奴主义者碰出了火花：从个人良知的角度，告诉人们社会责任迫在眉睫。多年以后，霍姆斯博士会在他关于爱默生的著作中声称，爱默生从未“与废奴主义者携手同行……他似乎自成一派”[53]。但明显不是那么回事，霍姆斯很可能也知道这一点[54]。无论如何，“自成一派”与加入废奴主义者阵营都完美吻合。到1855年霍姆斯在纽约发表演讲时，爱默生已经认识到废奴主义者（像他在早期著作中写的那样）不是空想家和党派人物，而是他自己的化身——他还想说，如果霍姆斯能够只是以自己的学者身份为本，那就也是霍姆斯的化身。
爱默生在写给霍姆斯的信中解释道：
学者不需要愤世嫉俗就能感觉到，人民大众几乎匍匐在地，有钱人总是出于他们担心城市、教会、学校全都会站在那些四足动物一边而投票。那些不偏不倚的人、理性的人组成的小得可怜的少数派，支持理想的权利，支持人成为理应成为的人，支持每一个人都有像他自己那样的权利（这对明智地维护他自己的权利也是必要的）；有钱人也担心，这是与联合政府相对抗。[55]
在将废奴主义者描述为不合群的、不墨守成规的人时（“那些不偏不倚的人、理性的人组成的小得可怜的少数派”），爱默生也给他们在有关奴隶制的争吵中分派了一个角色，与此同时又将他们提升到争斗之外。十八年前他就在《美国学者》中说道：
任何时候这个世界都只是微不足道的表象。有一半人褒扬某些端庄得体，某些由政府奉若神明的东西，某些转瞬即逝的贸易、战争或人物，另一半人则对这些加以贬损，就好像一切都取决于这种特别的褒贬。奇特的是，整个问题还比不上学者在聆听反方辩论时错过的哪怕是最小的想法。让他坚持自己的信念吧：玩具枪就是玩具枪，别管那些老气横秋的长者如何坚称这是末日审判的号角。[56]
这不是选边站的问题，而是超脱于立场的整个观念之上的问题。
霍姆斯博士并不信服。他回信给爱默生说，废奴主义者“运用了所有想得到的语言来蓄意激起恶毒的怨愤，后果就是日益增长的阶层敌意，其本质就是政府停摆，而帕克先生认为政府停摆已经近在眼前”[57]。这有几分道理。尽管用爱默生更喜欢的方式来设想，废奴主义者确定无疑就站在一“边”：他们有政治议题，这项议题也会带来政治上的后果。对西奥多·帕克自己，霍姆斯写道，他支持他的声明，即有可能的话，白人必须一直占据有利地位[58]。（当然，帕克也有这个观点。）
尽管他们关于废奴主义者的意见并不一致，霍姆斯博士和爱默生的关系仍十分要好。对爱默生的著作，霍姆斯博士似乎也一直崇敬有加，因此在1858年，他和他妻子将爱默生的五卷著作，作为生日礼物送给了他们的儿子温德尔。