书城政治名家会评传习录
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第5章 陆澄录

一五

陆澄[1]问:“主一之功,如读书,则一心在读书上;接客,则一心在接客上。可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货[2]上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也,主一是专主一个天理。”

【注释】

[1]陆澄,字原静,又作元静,又字清伯,湖州归安人,正德十二年(1517)进士,官至刑部主事。正德九年(1514),入阳明门下。

[2]“好色”句:参见《孟子·梁惠王下》。

【评语】

刘宗周评:又拈出天理。

施邦曜评:凡逐物为主者,见在外也。物来简点,物往即弛。主一之学,动如是,静亦如是也。

许舜屏评:这一段比喻得好,使人不烦言而自解。

三轮执斋评:所谓“逐物”,《陆象山集》多言之,程朱亦尝有此言。

东正纯评:《伊川语录》曰:“心无出入矣,逐物是欲。”“逐物”之语始见于此。

一六

问立志。

先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’[1]也。此天理之念常存,驯至于‘美、大、圣、神’[2],亦只从此一念存养扩充去耳。”

【注释】

[1]结圣胎:道家修炼的工夫之一,喻指在精神凝聚之处,种下成圣的种子。

[2]美、大、圣、神:参见《孟子·尽心下》:“可欲之谓善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”

【评语】

施邦曜评:念念要存天理是立志,如此,然尚有许多工夫舍不得。学问思辨笃行,否则天理何能存?

孙奇逢评:离天理,志于何立?

陶浔霍评:十字括尽。

许舜屏评:“立志”二字,亦有善恶之分,言念念要存天理即是立志,似觉稍偏。

三轮执斋评:“结圣胎”言精神凝聚处,犹下圣种。《五车韵端》引《东轩录》云“养圣胎”,又《仁王经》:“圣胎长养。”

一七

“日间工夫觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书:是亦因病而药。”

【评语】

许舜屏评:此乃强制之功,非求诸心不可。

三轮执斋评:“日间工夫”是乃克己之实功,非惟可施之静坐、读书而已。日用所为,当皆如此矣。然其谓“觉懒看书,则看书”者,盖就惰心生以养之。而贪看文字以致病者,又非此类。按《近思录》:“问:‘目恐尖物,此事不得放过。’曰:‘便与克下。室中率置尖物,须以理胜他,尖必不刺人也,何畏之有?’”是其意畏不同,其用功处实无异,可以为良法矣。

佐藤一斋评:日间工夫,句绝。

一八

“处朋友,务相下则得益,相上则损。”

一九

孟源[1]有自是好名之病,先生屡责之。

一日,警责方已,一友自陈日来工夫,请正,源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发。”

源色变,议拟欲有所辩。

先生曰:“尔病又发。”

因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

【注释】

[1]孟源:字伯生,滁州人(今安徽滁县),生平不详。正德九年,阳明在滁州督马政,钱德洪曰:“滁阳为师讲学首地,四方弟子,从游日众。”孟源有可能是这时入阳明门下的。

【评语】

梁启超评:此是小子一生大病根。

许舜屏评:一着之错,全体皆非。所以凡事总要务求其本。

二〇

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。”

先生曰:“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,失真愈远矣。”

【评语】

施邦曜评:后世著述之谬,俱由逞自己意见、发自己才情,故失圣人传神之旨,甚至题盗跖以曾史,岂不有乱正学?孟子云:“诵诗读书,必要论世知人。”此方是著述大手。

许舜屏评:著述以纂发圣贤宗旨为要,若无当于圣贤之道,虽多亦奚以为?

三轮执斋评:《象山集要》第五曰:“吾尝与晦翁书云,揣量摹写之工,依放假借之似,其条画足以自信,其节目足以自安。”此言切中晦翁之膏肓,亦是此意与。书见《集要》第一卷。

二一

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照,未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下,皆圣人所能为,尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’[1]者,其言何如?”

曰:“是说本自好。只不善看,亦便有病痛。”

【注释】

[1]“冲漠”句:《二程遗书·卷十五·伊川先生语一》:“冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。”

【评语】

施邦曜评:圣人只是一点灵明,上下高深,往来今古,森然毕具,凡一切制作,无其事而已有其理,此圣人所谓退藏于密也。如就事变上讨求,必把宇宙事业一手做完,方成个圣人,尧舜将以此贬圣矣,岂有是理。

陶浔霍评:王学大旨。

孙奇逢评:遇此时,方有此事。

许舜屏评:圣人之心,本来空明透彻,故无物不照,无时不明,真如明镜一般。明镜屡照不疲,圣人之心亦屡用而不懈。只怕镜不明,不怕物来不能照。自是深切之论。

三轮执斋评:《近思录·道体》:“伊川先生曰:‘冲漠无朕,而万象森然已具。’”《字汇》:冲,虚也。《老子》:“大盈若虚。”虚作冲。朕,《字汇》:几微萌兆谓之朕。

吉村秋阳评:此问答俱以中和为前后二时,犹是旧说。

二二

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也。”

他日又曰:“圣如尧舜,然尧舜之上,善无尽;恶如桀纣,然桀纣之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?[1]”

【注释】

[1]“文王”句:语出《孟子·离娄下》:“文王视民如伤,望道而未之见。”

【评语】

施邦曜评:圣人不自以为圣,是实实见得道无穷尽。如此,非谦辞也。

许舜屏评:圣人言:“譬如为山,未成一篑,止吾止也;譬如平地,虽覆一簣,进吾往也。”又云:“加我数年,五十以学易。”俱是此意。

佐藤一斋评:前一段,言善无穷;后一段,言善恶两无穷。毕竟见物理与天地同一无穷之意。

二三

问:“静时亦觉意思好,才遇事,便不同。如何?”

先生曰:“是徒知静养,而不用克己工夫也,如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定、动亦定。[1]”

【注释】

[1]“方能”句:语出朱熹、吕祖谦编《近思录·卷二》:“明道先生曰:‘所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。’”

【评语】

刘宗周评:先生又说个“克己”,即存理去欲之别名。

施邦曜评:人多疑先生致知之说堕于空虚,读到此处,却要人于实地上用功,特不得其解者,自失之耳。

孙奇逢评:事上磨,方立得住。

陶浔霍评:愈见知行不可不合一。

许舜屏评:明乎克己之道,便是保守其良知,便是由“尊德性”而“道问学”的工夫。

三轮执斋评:原静功夫,每好静,故先生教以“事上磨”,第二卷《答原静书》可以见,而“事上磨”,固先生之家法。

二四

问上达[1]工夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培,灌溉,是下学也;至于日夜之所息[2],条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功、可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的工夫。”

【注释】

[1]上达:见《论语·宪问》:“子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者,其天乎?’”

[2]日夜之所息:见《孟子·告子上》:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。”

【评语】

王应昌评:有气力可用,便是助手,如何唤得是达?达者自此而通彼,不用气力而气力自到,所谓即此用离此用者。请以质诸先生。

施邦曜评:即此可识格物之旨。天地间舍却可见可闻可言可思之理,安得复有不可见闻不可言思之理?惟格者得之耳。盖人见物是物,圣人见此物即吾心。活活泼泼之理,绝无精粗内外之隔。

孙奇逢评:上达只在下学里。

陶浔霍评:划得开断得煞。

许舜屏评:下学便能上达,所以只要反求诸心,心之知日以睿,则应用自无穷无尽。人奈何放弃其良知耶?

二五

问:“‘惟精’‘惟一’,是如何用功?”

先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’工夫。非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是‘惟精’之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格物致知’者即‘诚意’之功[1],‘道问学’即‘尊德性’之功[2],‘明善’即‘诚身’之功[3],无二说也。”

【注释】

[1]“格物”句:参见《大学》:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正。”

[2]“道问学”句:参见《中庸》:“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微。”

[3]“明善”句:参见《中庸》:“诚身有道。不明乎善,不诚乎身矣。”

【评语】

施邦曜评:人性止此一善,原无有二,惟人欲杂之,而一者始二。惟还其无杂者,自全体浑然至善,故曰“惟精是惟一之功”。一者,即先生“专主一个天理”之谓。已发未发,俱只是一个天理,更无两个也。

唐九经评:至论也!晦庵、象山两人同首肯矣。

许舜屏评:此是先生常言之语,非深有得于此者,不能道亦不能解也。

二六

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个工夫,知、行不可分作两事。”

【评语】

许舜屏评:可知良知非但徒知而已,必由知而身体力行。

佐藤一斋评:“始”字,“成”字,诠出于徐录(见第五条——编者注)。

二七

“漆雕开[1]曰:‘吾斯之未能信。’[2]夫子说之。子路[3]使子羔[4]为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’[5]曾点[6]言志,夫子许之[7]。圣人之意可见矣。”

【注释】

[1]漆雕开(前540—?):字子开,又字子若,春秋时鲁国人,孔子的学生,孔门七十二贤之一,以德行著称,著有《漆雕子》。

[2]“吾斯”句:见《论语·公冶长》:“子使漆雕开仕。对曰:‘吾斯之未能信。’子说。”

[3]子路:即仲由(前542—前480),字子路,又字季路,春秋时鲁国人,孔子的学生,孔门七十二贤之一,以政事见称。

[4]子羔:即高柴(约前521—?),字子羔,又称子高、子皋、季高。春秋时卫国人(一说齐国人),孔子的学生,孔门七十二贤之一,以尊老孝亲著称。

[5]“子曰”句:见《论语·先进》:“子路使子羔为费宰。子曰:‘贼夫人之子。’”

[6]曾点(前545—?):字晳,春秋时鲁国人,孔子的学生,孔门七十二贤之一,与其子曾参同师孔子。

[7]夫子许之:参见《论语·先进》:“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:‘……如或知尔,则何以哉?’子路率尔而对曰:‘千乘之国,……由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。’夫子哂之。‘求,尔何如?’对曰:‘方六七十,……求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子。’‘赤,尔何如?’对曰:‘非曰能之,愿学焉。宗庙之事,……愿为小相焉。’‘点,尔何如?’……曰:‘莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”

【评语】

许舜屏评:这便是先生所说“义理无定在、无穷尽”的道理。

陶浔霍评:谓明德即亲民,学之理即仕之理也。

二八

问:“宁静存心时,可为‘未发之中’[1]否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静。不可以为‘未发之中’。”

曰:“未便是中。莫亦是求中工夫?”

曰:“只要去人欲存天理,方是工夫。静时念念去人欲存天理,动时念念去人欲,存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。”

【注释】

[1]未发之中:见《中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”

【评语】

刘宗周评:此所谓“念”,是“无念之念”,莫错会。不然才起一念,已是欲也。故曰:“凡有所向,便是欲。”然先生之教,自是真切。

施邦曜评:识得宁静真伪之辨,方可与存天理。

施邦曜评:以宁静为主,便是靠着宁静一边,心已驰于宁静矣,安得谓中?

孙奇逢评:不靠宁静。

许舜屏评:先生一身,得力的便是“去人欲存天理”这六个字。盖人欲既去,则良知便能保守,自然合于天理了。此六字工夫,本是一贯,非去人欲一事,存天理又一事也。

二九

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用?及曾晳说来,却似耍的事。圣人却许他,[1]是意何如?”

曰:“三子是有意、必。有意、必,便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却无意、必[2],便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无入而不自得矣’[3]。三子所谓‘汝器也’[4],曾点便有‘不器’[5]意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之。”

【注释】

[1]“圣人”句:参见第二七条注7。

[2]意、必:见《论语·子罕》:“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”

[3]“素其”句:见《中庸》。

[4]汝器也:见《论语·公冶长》:“子贡问曰:‘赐也何如?’子曰:‘汝器也。’”

[5]不器:见《论语·为政》:“子曰:‘君子不器。’”

【评语】

许舜屏评:曾晳之志,便是要扩充他的良知,使这个心中,空空洞洞,不离一些人欲,此所以与三子不同。

三轮执斋评:此《论语·先进》卒章。下卷《黄省曾录·十》亦论曾点,可并案。

三〇

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进[1]。仙家说婴儿[2],亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来,故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’,[3]也只从‘喜怒哀乐未发之中’[4]上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”

又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝;枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想,悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

【注释】

[1]盈科而进:见《孟子·离娄下》:“孟子曰:‘源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。’”

[2]婴儿:参见《老子》:“专气致柔,能婴儿乎?”“我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩”,“复归于婴儿”。

[3]位天地、育万物:参见《中庸》:“致中和,天地位焉,万物育焉。”

[4]未发之中:见第二八条注1。

【评语】

王应昌评:此篇学问,全从养气上看来,是良知的发展。后面几个“勿作”,想俱是“必有事而勿正”。

唐九经评:能拟先生学问之变化处。

施邦曜评:要识养此未发之中,既不可从讲求得,如闭目冥心以为养,又堕宁静为主之病,究竟从何处下手?盖人自堕胎后,无息不与物接,此物物之,则在吾心。即此是未发之中,乃所谓天理也。君子只是戒慎恐惧,一心在天理上,任他耳听目视手持足行,定盘星一毫不走,方是有本原之学。

孙奇逢评:功深力到,当有自得之时,要在勿忘勿助。

陶浔霍评:真是落实工夫。

许舜屏评:《大学》言:“物有本末,事有终始。”这便是本根,这便是始基,由本而及末,由始以及终,循序渐进,不容躐等,这是就事实上说。若心之良知,则自始至终终不能变也。

三一

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他倒看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得、行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道,心体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。”

【评语】

施邦曜评:人若不于身心上实体,即读尽天下书,终是空花。

许舜屏评:为学之道,先须反求诸心,心与道合,自无不明之处。若但就文义上推求,鲜有能贯通者。此圣人之道,所以贵“一以贯之”也。

三轮执斋评:“读书之法”于是,更以下卷《陈九川录·十七》“九川问此功夫”条,下卷《黄易修录·五》“问读书”条及下卷《黄省曾录·五》“一友问读书”条合观之,其意交尽功夫有下落处。

三二

“‘虚灵不昧,众理具而万事出。’[1]心外无理,心外无事。”

【注释】

[1]“虚灵”句:见朱熹《大学章句》注“明明德”:“明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”

【评语】

许舜屏评:这个心如明镜一般,澈内澈外,亦即一贯之理。

三轮执斋评:朱子《大学章句》曰:“具众理,应万事,然是犹似万事外看之。”孟子曰:“万物皆备于我矣。”其意可观。

佐藤一斋评:心外无理,故众理具;心外无事,故万事出。晦庵旧语,点铁成金。

三三

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’[1]此语如何?”

曰:“心即性,性即理。下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

【注释】

[1]“人之”句:见朱熹《大学或问·格物章》。

【评语】

冯柯评:盖以人而言,则心即性,性即理。若下“与”字,是二之也。以人对事物而言,则在人为心,在物为理。不下“与”字,又无别也。朱子此言,为格致而发。致知者,致吾心之知也;格物者,格事物之理也,不无内外精粗之别。故下一“与”字,非专指人心而言也。所谓言,固各有攸当也,正如孟子尝斥“食色性也”之非矣。而其自言,又曰“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”,岂可据其前说,而谓后说之非乎?程子亦有“性即理也”之说矣,而他日又曰“恶亦不可不谓之性”,岂可信其前说而疑后说之反乎?盖道不可以一端尽也,而言亦不可以一概断也。有偏者、有全者、有异者、有同者、有前后不相应者、有彼此互发者、有文词不类而意实同者、有形迹吻合而道殊绝者,苟不参伍以通其变,融会以要其归,或以文害词,或以词害意,或滞其迹而不稽其心,或得其一而不知其二,是为高叟之固、咸丘蒙之执矣,几何不以小弁之怨为小人,北山之说为臣父哉?周公思兼三王,以施四事,其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之,坐以待旦。朱子“心与理”之言,正其不合而可以处,使阳明如周公之仰思继日,将必有幸而得之者矣。而遂指斥其下字之非,盖由不根究其语意所字。徒见“此语何如”之问,遂以己意答之而已。呜呼!先辈不可轻议也,如议之,当如老吏断狱,必搜寻其案卷,钩当其情由,的的焉无毫发可借而后决之,然后被罪者心服而无辞。若阳明者,不尽其辞而诀之者也。设晦庵复生,其肯伏之乎?其能无辞乎?或曰,是固然矣,但不以理属人而属之物,是人之灵不如物矣,不能无疑曰是。不然“心即性,性即理”言心则理,自该故只言心无害也。若事物则不可以言心,但有理而已,故不得属之尔。且如孔子言“仁者人也”,孟子则言“仁人心也”,朱子又言“仁者心之德爱之理也”。岂孔子之言不如孟子之切,而孟子之言又不及朱子之切乎?要之,孔子只言一“人”字,而孟子、朱子之言,固在其中矣。朱子只言一“心”字,而理亦在其中矣,不必拘于说之同也。况朱子此言之下,明继之曰:“心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理。理虽散在万事,而其用之微妙,实不外乎一人之心。初不可以内外精粗论也。”则是晦庵于心、物、理,且知其不可以内外精粗论。况心中所具之理,而反不知其不可以二之乎?然则是言也,信非朱子下字之误,乃阳明看书之误尔。

王应昌评:下一“与”字,心、理为二。如先生下一“性”字,将如何?莫不成三段去否?也须善观始得。

许舜屏评:与其言“心与理”,不如言“心即理”。此是先生胜于晦庵处。

佐藤一斋评:彭定求曰:“心即性,性即理。与程子‘性者心之理’之说无异也。”

三四

或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”

先生曰:“恶人之心失其本体。”

【评语】

许舜屏评:孟子之性善,即是此义。

东敬治评:此即孟子“乃若其情,即可以为善,乃所谓善也”之意。

三五

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’,[1]此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’,自是尽。”

【注释】

[1]“析之”句:见朱熹《大学或问》。

【评语】

许舜屏评:心与理融洽则自无所谓“析”,亦无所谓“合”了。

三六

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

【评语】

许舜屏评:有循环不已之道。

三七

澄尝问象山[1]“在人情事变上做工夫”之说[2]。

先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’[3],‘致中和’只在‘谨独’。”

【注释】

[1]象山:即陆九渊(1139—1193),字子静,号象山,谥文安,世称存斋先生,江西抚州市金溪县人,南宋著名理学家、思想家和教育家,宋明“心学”开山祖师,与朱熹齐名。淳熙二年(1175),曾与朱熹举行“鹅湖之辩”,为中国哲学史上一次关于“心”与“理”的大辩论。阳明继承并发展象山之学,形成“陆王心学”学派。著作编为《象山先生全集》。

[2]“在人情”句:见《象山先生全集·卷三十四》:“复斋家兄一日见问曰:‘吾弟今在何处做功夫?’某答云:‘在人情事势物理上做些工夫。’复斋应而已。若知物价之低昂,与夫辨物之美恶真伪,则吾不可不谓之能。然吾志所谓做工夫,非此之谓也。”

[3]致中和:参见第三〇条注3。

【评语】

刘宗周评:千圣相传,只“慎独”二字为要诀。先生言“致良知”,正指此。但此“独”字换“良”字,觉于学者好易下手耳。

王应昌评:谨独只在明善,愚欲于此再加一语。

施邦曜评:君子非除了人情事变,又有谨独工夫也。沉沉默默之中所戒慎恐惧者,惟此人情事变之理,即纷应杂投之时,而沉默之地主张自在,此动静合一之学。

陶浔霍评:谨独只在不分动静,念念去人欲以存天理。

许舜屏评:喜怒哀乐之未发谓之中。中者存于心者也,发而皆中节,是致其良知矣。故先生以“致中和”为训。

佐藤一斋评:彭定求云:“《大学》于诚意,既两言慎独;《中庸》于‘戒慎不睹,恐惧不闻’之下,亦言慎独。明乎曾子、子思授受心传,在慎独也。邹东廓问于阳明先生曰:‘子思受学曾子者,《大学》先格致,《中庸》首揭慎独。何也?’阳明先生曰:‘独即所谓良知也。慎独者,所以致其良知也。戒慎恐惧,所以慎其独也。《大学》《中庸》之旨一也。’”所引邹东廓问答,出处未考。

三八

澄问:“仁义礼智之名,因已发而有。”

曰:“然。”

他日澄曰:“恻隐羞恶辞让是非[1],是性之表德邪?”

曰:“仁义礼智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父。自此以往,名至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

【注释】

[1]“恻隐”句:见《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”

【评语】

施邦曜评:圣人只是一尽性,此外更无能事。然与初学言浑论说一个性字,又无从下手处。先生说要看得一性字分明,此语可思。

施邦曜评:必实实身体力行,方能识得此光景。

孙奇逢评:一“性”字分明,万理灿然。

许舜屏评:此与孟子“存其心、养其性”之说,相为表里。人能养性,便能保其良知,故看的性字分明,便能万理灿然也。

佐藤一斋评:以仁义礼智为表德,前人所未发。此意最宜体察而自得之。盖知此,则知未发之中矣。

东正纯评:以仁义礼智为表德,前儒所未有,可谓千古卓见矣。程朱以仁义礼智为性,块然乎未发中。于是性分本然气质,分道心人公。云理云气,支离纷淆,至不可收拾。盖其病坐不知仁义礼智为表德也。虽然,表德亦可谓之性。故先下“亦是”字而决之。“性一而已”一句,辞义完全无遗憾矣。

三九

一日,论为学工夫。

先生曰:“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑;久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,[1]才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’[2],非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。”

【注释】

[1]猫之捕鼠:参见朱熹《朱子文集·卷七十一·偶读漫记》:“释氏有清草堂者,有名丛林间,其始学时,若无所入。有告之者,曰:‘不见猫之捕鼠乎?四足据地,首尾一直,目睛不瞬,心无他念。唯其不动,动则鼠无所逃矣。’清用其言,乃有所入。彼之所学,虽与吾异,然其所以得之者,则无彼此之殊。学者宜以是而自警。”

[2]何思何虑:见《易经·系辞》:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。”

【评语】

施邦曜评:孔子告颜子:“一日克己复礼”,正是此工夫。非有大勇者不能!

孙奇逢评:扫除廓清。

陶浔霍评:看先生说到此处,何等抖擞精神!精此“兵书”,破“心中贼”,已得算矣。

陶浔霍评:呜呼!恐到做鬼时,此根仍在也。

许舜屏评:私欲一起,则妨害从多。故颜渊问仁,夫子先告以克己。清思无益,故季文三思,而夫子非之。盖思之多,则私欲易起,或转至于迷惑,而失其良知。此所以要有斩钉截铁地工夫,方能做这个克己的学问。

三轮执斋评:“心猿意马”,多出佛书。

三轮执斋评:《易·系辞》曰“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑”云云。今按:以“何思何虑”为自然的地头,故曰“非初学时事”,是盖先生前说乎。中卷《答周道通书》曰“《系辞》言‘何思何虑’,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳”云云。可交考。

佐藤一斋评:到得天理纯全,是所谓“不勉而中,不思而得,从容中道”者。故曰:“何思何虑”。

东正纯评:何思何虑,王子亦初年以效验说之。

四〇

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能‘集义’[1]而心有所慊[2],故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘[3]曰:“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

【注释】

[1]集义:见《孟子·公孙丑上》:“‘敢问何谓浩然之气?’(孟子)曰:‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。’”

[2]慊:音“欠”,不满,怨恨。

[3]子莘:即马明衡,生卒年不详,字子莘,福建莆田人,正德九年(1514)进士,授太常博士,后为御史,因上书言事被削职为民,阳明门人。

【评语】

施邦曜评:怕鬼者只是心怯,故夫子说“敬鬼神而远之”。敬者,惟恐一事有乖天理,即是集义。若近而媚之,即是怕矣。

许舜屏评:此亦邪不胜正之理,鬼神之说,本是渺茫,看心术不正,则事事有鬼,处处有鬼,不怕而自怕了。

四一

“定者,心之本体,天理也;动静,所遇之时也。”

【评语】

许舜屏评:心之本体,原是一“定”,能保其心,则事交之来,胥能应付。孟子的“不动心”,就是这个道理。

三轮执斋评:明道先生《定性》一书,此语一句道尽。

佐藤一斋评:此条讼定性书之旨。时有动静,理无动静。故睹闻思为,常一于理。则所遇动静,亦常定也。

四二

澄问《学》《庸》同异。

先生曰:“子思[1]括《大学》一书之义,为《中庸》首章。”

【注释】

[1]子思:即孔伋(约前483—前402),字子思,孔子的嫡孙,受业于孔子的弟子曾参,孟子为其再传弟子,后人把子思、孟子之学并称为思孟学派,传说他是《中庸》的作者。

【评语】

许舜屏评:《学》《庸》本是一贯。

四三

问:“孔子正名[1],先儒说上告天子,下告方伯,废辄立郢,[2]此意如何?”先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他?岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君,辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国,辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,[3]备物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子[4],名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”

【注释】

[1]正名:见《论语·子路》“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎。’”

[2]“先儒”句:朱熹《论语集注》在注“必也正名乎”时说:“胡氏云:‘卫世子蒯聩,耻其母南子之淫乱,欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢,郢辞。公卒,夫人立之,又辞。乃立蒯聩之子辄,以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母,得罪于父,而辄据国以拒父,皆无父之人也,其不可有国也明矣。夫子为政,而以正名为先。必将具其事之本末,告诸天王,请于方伯,命公子郢而立之。则人伦正,天理得。名正言顺而事成矣。’”蒯聩,即卫后庄公(前480—前478在位),卫灵公之子,春秋时期卫国国君。辄,即卫出公(前476—前456在位),蒯聩之子,春秋时期卫国国君。

[3]“后世上皇”句:参见《史记·高祖本纪》:“六年,高祖五日一朝太公,如家人父子礼。太公家令说太公曰:‘天无二日,土无二王。今高祖虽子,人主也;太公虽父,人臣也。奈何令人主拜人臣!如此,则威重不行。’后高祖朝,太公拥篲,迎门却行。高祖大惊,下扶太公。太公曰:‘帝,人主也,奈何以我乱天下法!’于是高祖乃尊太公为太上皇。”

[4]“君君”句:见《论语·颜渊》:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君、臣臣、父父、子子。’”

【评语】

施邦曜评:必盛德感化卫辄,方能如此处置,然难处正在此。否则以仲由之贤,于父子大义岂不晓得,竟以身为殉?信惟圣人能处人伦之变。

施邦曜评:此是天理人情之极,则舍此别无处法。如废辄立郢之说,便是腐儒之所为。

许舜屏评:辄之拒聩,实已丧其良知。孔子“正名”,殆欲复其良知,使其知父之当慈、子之当孝。所谓感动者,便是复其良知也。良知既复,则父父、子子,自不致再有争执了。

三轮执斋评:以下卷《钱德洪录·三五》条观之,先生是论实自得心言。

佐藤一斋评:“正名”之说,与苏子由《古史论》所论更类,而此为理更精矣。

四四

澄在鸿胪寺[1]仓居[2]。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患,不得其正’[3]。大抵七情所感,多只是过,少不及者,才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快我心?然却曰‘毁不灭性’[4]。非圣人强制之也,天理本体,自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

【注释】

[1]鸿胪寺:明朝政府机构之一,主管朝贺庆典等事。

[2]仓居:临时居住,一说是衙舍。

[3]“有所”句:见《大学》。

[4]“毁不”句:见《孝经》:“毁不灭性,此圣人之政,丧不过三年,示民有终。”

【评语】

许舜屏评:讲学的人,往往有这种矫情镇物之说。先生殆亦不能免矣。

三轮执斋评:《礼记·檀弓上》:“子夏丧其子而丧其明,曾子曰:‘丧尔子,丧尔明,尔罪’”云云,可并按。《大学》曰:“有所忧患,不得其正。”

四五

“不可谓‘未发之中常人俱有’[1]。盖‘体用一源’[2],有是体,即有是用。有‘未发之中’,即有‘发而皆中节之和’[3]。今人未能有‘发而皆中节之和’,须知是他‘未发之中’亦未能全得”。

【注释】

[1]未发之中:见第二八条注1。

[2]体用一源:见《伊川易传·序》:“体用一源,显微无间。”

[3]中节之和:见第二八条注1。

【评语】

施邦曜评:此是就后来养成工夫论。若论天命,赋予常人都是有的。

许舜屏评:体用本是一贯的,有体即有用,其能发而中节者,须由于良知之未失。若失其良知,自然不能发而皆中节矣。

三轮执斋评:此条及下文四十九条疾病之喻,《求是编》讥之。然朱子亦尝有此论及此譬。何其无稽之甚?

四六

“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’[1]六字;《易》之象是初画;《易》之变是值其画;《易》之占是用其辞。”[2]

【注释】

[1]“初九”句:见《易经·乾卦》的爻辞。

[2]《易》之句:参见《易经·系辞》:“易有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”

【评语】

三轮执斋评:是举其例耳,非限初九、初画。

东正纯评:辞变象占,说归一处。从来说《易》,无是直径。以此推六十四卦,触处豁然。应无全牛。

四七

“‘夜气’[1]是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’”。

【注释】

[1]夜气:语出《孟子·告子上》:“孟子曰:‘牛山之木尝美矣,……是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。’”

【评语】

许舜屏评:夜气所存,就是良知。圣人之“不消说夜气”者,便是时时发现其良知也。

四八

澄问“操存舍亡”[1]章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’[2]。此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体,亦元是如此,则操存工夫,始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’[3],亦只是天理而已。虽终日应酬,而不出天理,即是在‘腔子’里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”

又曰:“出入亦只是动静。动静无端,岂有‘乡’邪?”

【注释】

[1]“操存”句:见《孟子·告子上》:“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓欤?”

[2]“出入”句:同上。

[3]腔子:见《近思录·卷四》,朱熹引程颐语:“心要在腔子里。”

【评语】

施邦曜评:即此便可识养之工夫,不专在守着一腔子。

许舜屏评:孟子言“求其放心”,就是此理。

三轮执斋评:“腔子即是天理”。今按,腔子谓躯壳,是语活说耳,亦只是三字可见。然人是天地之心,则实以天为躯壳者,岂虚语乎?

四九

王嘉秀[1]问:“佛以‘出离生死’诱人入道,仙以‘长生久视’[2]诱人入道,其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。如今仕者,有由科、有由贡、有由传奉,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、辞章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦于身心,无分毫益。视彼仙佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此,先生以为何如?”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了。如此若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道,但仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣。’[3]仁、智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病。”

【注释】

[1]王嘉秀:字实夫,生平不详,阳明门人,好谈仙、佛。

[2]长生久视:见《老子》:“是谓深根固柢,长生久视之道。”

[3]“一阴”句:见《易经·系辞》:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”

【评语】

施邦曜评:儒与佛俱向心上问消息。但佛只说个明心,不知穷理,便归空寂。儒者只是能穷理,不越一心,而万物皆备。参赞事业,俱本于一心。大《易》云,“穷理尽性以至于命”。学者舍穷理亦何哉?

许舜屏评:儒者之道,犹如皎日,佛与仙殆月与星耳。日光明朗,则月、星自不觉其光。犹之圣道既明,则仙佛之学,自可不必排斥。此段所论,可见先生之所谓良知,并非入于禅理。后人何转以此诬先生耶?

三轮执斋评:“今学者不先排仙佛”云云,此一段好议论。

五〇

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

【评语】

冯柯评:蓍出于羲,龟出于禹。蓍数用偶,龟数用奇。蓍所以筮,龟所以卜;蓍繇以易,龟繇以畴。较然不同,审矣。阳明何所见而谓龟亦是易哉?

三轮执斋评:《求是编》讥之,然是不知“固”“亦”二字之意者,先生岂言蓍、龟无别乎?是言决嫌疑,定犹豫,则为龟易无异耳。盖为固滞蓍、龟之殊者破之也。

佐藤一斋评:朱子《启蒙》曰:“以卜筮者尚其占,莫大于蓍龟。易之书岂有龟与卜之法乎?言其理无二而已。”则朱子之意既与此条同,冯柯《求是编》驳之,何邪?

五一

问:“孔子谓武王未尽善[1],恐亦有不满意。”

先生曰:“在武王自合如此。”

曰:“使文王未殁,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二[2]。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

【注释】

[1]“武王”句:见《论语·八佾》:“子谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣,未尽善也。’”《韶》,舜帝之乐;《武》,武王之乐。

[2]“天下”句:见《论语·泰伯》:“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”

【评语】

许舜屏评:此是文之所以为文,武之所以为武也。魏武父子,焉能比拟。

五二

问:“孟子言‘执中无权,犹执一’[1]。”

先生曰:“中只是天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式,此正是执一。”

【注释】

[1]“执中”句:见《孟子·尽心上》:“执中无权,犹执一也。”

【评语】

许舜屏评:天理如何可以立定个格式的?此后世执一者所以多也。

五三

唐诩[1]问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。‘从心所欲,不逾矩’[2],只是志到熟处。”

【注释】

[1]唐诩:一作唐翊,江西新淦人,生平不详,阳明门人。

[2]“从心”句:见《论语·为政》。

【评语】

刘宗周评:又举天理。

刘宗周评:念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。

施邦曜评:人心原只有一个善,惟无君无主,恶斯乘之。善念常惺,安得有恶?故曰:苟志于仁矣,无恶也。

陶浔霍评:人欲净尽,完我一“万物皆备”之真我。

许舜屏评:长立此善念,是长保其良知也。从心所欲不逾矩者,常常存此善念,自然不逾矩了。

三轮执斋评:立志之解说。

五四

“精神、道德、言动,大率收敛为主。发散是不得已,天地人物皆然。”

【评语】

施邦曜评:要晓得诚自形外,只自不着意表。暴圣人虽道德功业满天壤,精神仍是翕如。

陶浔霍评:说详本卷。

五五

问:“文中子是如何人?”

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’[1],惜其早死。”

问:“如何却有续经之非?”

曰:“续经亦未可尽非。”

请问。

良久,曰:“‘更觉良工心独苦’[2]。”

【注释】

[1]具体而微:见《孟子·公孙丑上》:“子夏、子游、子张皆有圣人之一体;冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”

[2]“更觉”句:见杜甫《题李尊师松树障子歌》:“已知仙客意相亲,更觉良工心独苦。”

【评语】

许舜屏评:与对徐爱之言(指第一一条——编者注)参看。

五六

“许鲁斋[1]谓‘儒者以治生为先’之说[2],亦误人。”

【注释】

[1]许鲁斋:即许衡(1209—1281),字仲平,号鲁斋,世称“鲁斋先生”,谥文正,怀庆路河内(今河南省焦作市)人,元初著名理学家、教育家,曾任集贤大学士兼国子监祭酒,又领太史院事,追封魏国公,从祭孔庙。著有《鲁斋遗书》等。

[2]“儒者”句:参见《鲁斋遗书·卷十三》,“为学者治生最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及作官嗜利者,殆亦窘于生理所致也。治生者,农工商贾。士君子多以务农为生,若以教学与作官规图生计,恐非古人之意也。商贾虽为逐末,亦有可为者。果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。”

【评语】

许舜屏评:鲁斋为元大儒,其言学亦注重良知,尝言“圣人是因人心固有良知良能,上扶接将去”。又云“圣人只是于发达推扩,就他原有底本领上进将去,不是将人心上原无底强将去”。其所云学者治生最为先务,苟生理不足,则于为学之道有所妨诸语,殆有鉴于旁求妄进及做官谋利者,往往窘于生理,而丧其良知。其言原是有为而发,然学者或以为生理之重于学术,则得矣。故先生以其说为误人。

佐藤一斋评:鲁斋本意在治家,不在货殖。然谓以治生为先,则语有弊,不免误人。

五七

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件。流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

【评语】

许舜屏评:仙家是分而为三,先生是合二为一。

三轮执斋评:仙家,中卷《答原静书》详之。

五八

“喜怒哀乐,本体自是中和[1]的。才自家着些意思,便过、不及,便是私。”

【注释】

[1]中和:参见第二八条注1。

【评语】

陶浔霍评:自揣,纯是着些意,皆私也,气也。

陶浔霍评:不着点意,说得深至。

五九

问“哭,则不歌”[1]。

先生曰:“圣人心体,自然如此。”

【注释】

[1]“哭”句:见《论语·述而》:“子食于有丧者之侧,未尝饱。子是日哭,则不歌。”

【评语】

许舜屏评:圣人纯任自然,绝非强制。

六〇

“克己须要扫除廓清,一毫不存,方是。有一毫在,则众恶相引而来。”

【评语】

施邦曜评:着一毫意思,便不是率性。

施邦曜评:须要时时存此念,即此念尽净若一念,放下则私欲便萌。

许舜屏评:所谓“除恶务尽”也。

六一

问《律吕新书》[1]。

先生曰:“学者当务为急,算得此数熟,亦恐未有用,必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,多用管以候气,然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先后须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

【注释】

[1]《律吕新书》:南宋蔡元定所著音乐论著,朱熹为之作序。蔡元定(1135—1198),字季通,世称“西山先生”,建宁府(今福建省建阳区)人,著名理学家、律吕学家、堪舆学家,著有《律吕新书》《西山公集》等。

【评语】

陶浔霍评:尽守此说,或恐废学之病。然照新书用心,真是逐末,可以耽误一生。如天文历法皆然。

许舜屏评:此说似乎不确。盖心中如能先晓得冬至之刻,何必再用管以候气?正惟其不晓得,故须用管来试验耳。殆亦徒成为上艺成而下,不欲以术数之学,误其学耶?

三轮执斋评:吾心得中和是礼乐之本,故去人欲,存天理,是下文所谓“礼乐本原上用功”。

六二

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说[1],如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

【注释】

[1]格物之说:指程朱理学的格物说。

【评语】

施邦曜评:磨上亦要许多工夫,废不得学问、思辨、笃行。然只向里面用,无精无粗,方是能格物。

佐藤一斋评:《两浙名贤集》曰:“徐爱性警敏闻言即语。时四方同志云集,文成公至不能答,每令爱分接之,成得所欲而去。”此条恐曰仁接时语也。

六三

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此,处久便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来,然只是一间房。”

【评语】

许舜屏评:这个譬喻恰是至当。

东正纯评:学术之分,概坐所是之精粗。不独儒家,虽禅佛老伯,皆非无所是。比之圣人,不免为粗耳。

六四

先生曰:“诸公近见时,少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫,便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

【评语】

施邦曜评:学所以要时习。

许舜屏评:许鲁斋亦是最喜人问,尝云教人与用人正相反,用人当用其所长,教人当教其所短。先生之言,却更深一层。

六五

问:“知至然后可以言诚意[1]。今天理人欲,知之未尽,如何用得克己工夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段,方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

【注释】

[1]“知至”句:语出《大学》:“物格而后知至,知至而后意诚。”

【评语】

施邦曜评:不实用功,只愁不知者,总是无实为圣贤之志,如仲由,未之能行,唯恐有闻,庶几近之。

施邦曜评:近日连知也不去求,如以患得患失为明白正大之事,有讲究及此者,反指之为迂阔怪诞,不亦可哀哉?

陶浔霍评:知行合一之妙。

陶浔霍评:此条是王学宗旨。

梁启超评:此正是发挥知行合一,语语直抉学者病源。

许舜屏评:这便是充其良知之用。知天理之当存,固是良知;知人欲之当去,亦是良知。知其当存而存之,知其当去而去之,便是克己工夫。

六六

问:“道一而已[1]。古人论道,往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体[2],不可执着,却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可;谓人物草木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。”

又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。”

【注释】

[1]“道一”句:见《孟子·滕文公上》:“夫道,一而已矣。”

[2]“道无”句:见《易经·系辞》:“故神无方而《易》无体。”

【评语】

施邦曜评:数言可悟一贯之旨,然非实实体验,不能见得。故孟子曰“道一而已矣”,究而言之,曰“有为者亦若是”。

王应昌评:直告以求道于改,岂不捷?便类象山之“尊德性”。遍告以风云草木上求,甚实际,又类晦庵之耑“道问学”。故惟致吾良知于物,而天下之物,无一不与我良知相符。才是先生囊括朱陆之平。

许舜屏评:即心即道,即道即天,心与道合为一,道与道合为一。然则心与天亦一而已矣。彼管窥蠡测者,不足与言天,即不足与言道,亦不足与言心。

六七

问:“名物度数[1],亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和[2],自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’[3]。”

又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种[4],是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。使夔、稷易艺而为,当亦能之。”

又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’[5],皆是不器。此惟养得心体正者能之。”

【注释】

[1]名物度数:“名物”,指某些事类物品的名称;“度数”又称“制度”,指法令、礼俗等规范。

[2]“养得”句:参见第二八条注1。

[3]“知所”句:见《大学》。

[4]夔之乐,稷之种:典出《尚书·舜典》:“帝曰:‘夔,命汝典乐,教胄子。’”“帝曰:‘汝后稷,播时百谷。’”

[5]“素富贵”句:见《中庸》。

【评语】

施邦曜评:只是向里边理会,日讲求名物象数,皆是至道。

施邦曜评:此只就才之所能论。若君子之入道,无有单习一事,以为指归者,如此,便是业擅专门而已,安得语道?所以为学工夫,止有安利困勉不同,其归则一也。

许舜屏评:名物度数,只是外物,运用之道,仍在一心,心体既得,自能发而中节。虽不可全然不理,亦不必过于讲求。盖倒得纯任自然的时候,自能感而遂通也。

东正纯评:不器之说,但纯天理。富贵患难,养得心体尽之。夔、稷易艺,不必说之,却将启学人纷纭之议焉。删之可也。

六八

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

【评语】

许舜屏评:此所谓随地皆学问也。

三轮执斋评:《孟子·离娄篇》第四下第十八章曰:“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海:有本者如是。”

六九

问:“世道日降,太古时气象,如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元[1]。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

【注释】

[1]一元:宋儒邵雍在《皇极经世》中说,一元十二会,一会三十运,一运十二世,一世三十年。一元即是十二万九千六百年。

【评语】

许舜屏评:平旦之气,乃浑然元气。故与太古时无异。

七〇

问:“心要逐物,如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”

【评语】

施邦曜评:学问要在得大头脑,视、听、言、动,自然各得其职。知颜子四勿之功,不专在外面简点。

许舜屏评:心为五官之主宰。孟子曰:“先立乎其大者,则其小者不能夺也。”人所以要存心养性也。

七一

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

【评语】

许舜屏评:圣人能尽其良知之用,学者亦当保守此良知。

七二

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲。如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’[1],便是‘未发之中’[2],便是‘廓然大公’[3],自然‘感而遂通’[4],自然‘发而中节’[5],自然‘物来顺应’[6]。”

【注释】

[1]寂然不动:见《易经·系辞》:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”

[2]未发之中:见第二八条注1。

[3]廓然大公:程颐语,见《河南程氏粹言·卷二·心性篇》:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”

[4]感而遂通:见本条注1。

[5]发而中节:见第二八条注1。

[6]物来顺应:见本条注3。

【评语】

孙奇逢评:自寻其根便见。

陶浔霍评:慧眼。

许舜屏评:孟子说不动心之学,其中经历,亦只是如此。

七三

问志至气次[1]。

先生曰:“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非‘极至次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子[2]之偏,故如此夹持说。”

【注释】

[1]志至气次:见《孟子·公孙丑上》:“(公孙丑问)曰:‘敢问夫子之不动心,与告子之不动心,可得闻与?’‘……夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。’”

[2]告子:名不详,一说名不害,战国时期思想家,与孟子同时,但思想对立。《孟子·告子》记载了两人的一些辩论。

【评语】

许舜屏评:告子是专尚气者,孟子对症发药,故作此言,并非析志与气为二事。学者无误会也。

七四

问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑;贤人之言,则引而自高。’[1]如何?”

先生曰:“不然,如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天。三光之上,天也;九地之下,亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓‘大而化之’[2]也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞,是贤人未尝引而自高也。引而自高,则伪矣。”

【注释】

[1]“圣人”句:程颐语,见《二程外书·卷三》:“圣人之教人,俯就之若此,犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之言,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,必引而自高,不如此则道不尊。观于孔子、孟子,则可见矣。”

[2]大而化之:见《孟子·尽心下》:“充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”

【评语】

施邦曜评:圣贤分量之别,自是如此。然圣贤之心,实未常见得有此,只是日进无疆而已。故曰:贤希圣,圣希天。

许舜屏评:圣贤之区别如此。

三轮执斋评:《论语·子罕》有鄙夫问,《章句集注》程子曰:“圣人之言,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,引而自高,不如此则道不尊,观于孔子、孟子,则可见矣。”下卷《钱德洪录·五四》曰:先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见”云云,是圣贤之辨也。

七五

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’[1],延平[2]却教学者看未发之前气象。何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’[3]的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

【注释】

[1]“伊川”句:见《二程遗书·卷十八·伊川先生语四》。

[2]延平:即李侗(1093—1163),字愿中,世称“延平先生”,南剑州剑浦(属今福建南平)人,南宋理学家、教育家,程颐的再传弟子,与朱熹之父同师罗从彦,朱熹曾入其门下,并将其语录编为《延平答问》。著作编为《李延平集》。

[3]“戒慎”句:见《中庸》:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”

【评语】

刘宗周评:只为本无前后际故也,先生颇主程子说。

施邦曜评:舍戒慎恐惧,实无涵养省察工夫。

孙奇逢评:古人不得已诱人之言,原各有是处,执之又成聚讼矣。

许舜屏评:人谓先生与朱子恒相抵触。观此段评论,于朱子之学初无贬辞。然则先生固非与朱子有所不慊也。延平即朱子。

七六

澄问:“喜怒哀乐之中和[1],其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本达道。[2]人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本,无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”

曰:“澄于中字之义尚未明。”

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。”

曰:“天理何以谓之中?”

曰:“无所偏倚。”

曰:“无所偏倚,是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”

曰:“偏倚是有所染着,如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有,既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之‘喜怒哀乐未发之中’[3],方是天下之大本。”

【注释】

[1]“喜怒”句:参见第二八条注1。

[2]大本达道:见《中庸》:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”

[3]“喜怒”句:见第二八条注1。

【评语】

冯柯评:今乃以不发之疟,况未发之中。是未发之中,特其好色、好利、好名之心未形见者耳。何以为天下之大本耶?何其与明镜之言自相戾耶?

刘宗周评:此即朱子至静之中,无少偏倚之说。先生则直以“良知”二字贯之,终不着静时一项工夫。“平日”二字,亦约略言之耳。

施邦曜评:一时一事之中和,亦是全体之发见。若能因此而充之,便是大本达道。子舆氏云:“苟能充之,足以保四海。”常人之与至诚,只争能充与不能充耳。

施邦曜评:扫除荡涤当于何处下手?只是常存一戒慎恐惧之心,念念归到天理上,寂然不动,如是也;感而应物,亦如是也。如只向静中存想,不从事境上磨练得过,终是虚想。如未见色而言不好色,那见得不好,必如操万斛之舟,于狂风巨浪之中,指南针不走,方见得是中。

孙奇逢评:虽未相着,原未尝无。

陶浔霍评:如此周市。

许舜屏评:人人皆有良知,故人人皆有中和能保其良知,则谓之大本达道。如何能保其良知?便是要平日好色、好利、好名等项,一应私心扫除荡涤,这就是克己的工夫。做到此地步,便能全体廓然,不失其良知耳。

吉村秋阳评:此问答,俱以中和为前后二时,犹是旧说。尝谓,盖自性言之,即中即和,固一时事,下条“万象森然”是也。自心言之,则中主无事,和主有事;分属为二,亦无不可。古语往往有知此者,然即中而和在,即和而中存,毕竟非二时,在善体会之。

七七

问:“‘颜子没而圣学亡。’[1]此语不能无疑。”

先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观喟然一叹[2]可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’[3],是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即‘文王望道’未见意[4]。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派,遂不尽传矣。”

【注释】

[1]“颜子”句,语出王阳明《别湛甘泉序》。颜子,即颜回(前521—前481?),字子渊,春秋时期鲁国人,孔子最得意的门生,孔门七十二贤之首,年四十岁早逝。

[2]喟然一叹:语出《论语·子罕》:“颜渊喟然叹曰:‘仰夫子弥高,钻之弥坚瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。’”

[3]“夫子”句:见本条注2。

[4]“文王”句:见第二二条注1。

【评语】

施邦曜评:得道者文礼亦是筌蹄。

七八

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如此否?”

先生曰:“亦是。”

【评语】

陶浔霍评:“亦是”云者,盖先生本意谓“心之发为意,意之本体为知,意之所着为物”也,方与《大学》之序合。

许舜屏评:此即致知格物之功也。

七九

“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳!”

【评语】

施邦曜评:一息放下,学问、思辨、笃行,心便不存。

八〇

“言语无序,亦足以见心之不存。”

【评语】

许舜屏评:心既放去,自然言语无序了。

八一

尚谦[1]问孟子之“不动心”[2]与告子异。

先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动。孟子却是集义[3]到自然不动。”

又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性,性即是理,性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

【注释】

[1]尚谦:即薛侃(1486—1546),字尚谦,世称“中离先生”,潮州府揭阳人(今广东省潮安县)人,正德十二年(1517)进士,明代岭南大儒。阳明在赣州时,入阳明门下;晚年隐居中离山讲学,从学者甚众,《明史》称“自是王氏学盛行于岭南”。著有《训俗垂规》《图书质疑》《经传论义》《研几录》《鲁论真诠》等。

[2]不动心:见《孟子·公孙丑上》。

[3]集义:见第四〇条注1。

【评语】

施邦曜评:集义如云事合于义,便是义外,不可不辨。

许舜屏评:孟子是集义之功,故能存心养性;告子的不动,是强制的。强制的只可暂时,不能久而不变。惟能出于自然,则久久亦不失其良知。此孟子之“不动心”所以异于常人也。

八二

“万象森然时,亦冲漠无朕;冲漠无朕,即万象森然。[1]冲漠无朕者,一之父;万象森然者,精之母。一中有精,精中有一。”

【注释】

[1]“万象”句:见第二一条注1。

【评语】

佐藤一斋评:心之本体,寂然不动,即冲漠无朕也;心之大用,感而遂通,即万物森然也。一中有精,本体工夫也;精中有一,工夫本体也。

吉村秋阳评:“道亦器,器亦道”,正知体用合一之本意。

东正纯评:万象森然,即冲漠无朕。下“时亦”二字似不莹。岂在合心境,而与下句不同邪?一中有精,扮即一。精中有一,一即精。于是本体功夫合焉。

八三

“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

【评语】

许舜屏评:心为主,物为从,故心之所发,形而为物。盖万物均根心而起也。

八四

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取[1]的工夫。”

【注释】

[1]义袭而取:见《孟子·公孙丑上》:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”

【评语】

施邦曜评:数语俗学病根,尽数拈出。

许舜屏评:致知在乎力行,能行乃不负其知。先生一生致力于此,固非口耳之学所能望其昂背。

八五

问格物。

先生曰:“格者,正也。正其不正,以归于正也。”

八六

问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”[1]

曰:“然”。

【注释】

[1]“知止”句:参见《大学》:“知止而后志定。”

八七

问:“格物于动处用功否?”

先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’[1],是动静皆有事。”

【注释】

[1]必有事焉:见《孟子·公孙丑上》:“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。”

【评语】

施邦曜评:如分动为格物,则是君子于静时便是禅寂。

陶浔霍评:如此,彻。

许舜屏评:动静皆有物,故无往非物。即无往不用其格,物格而后知至,故亦无往而不竭吾知也。

佐藤一斋评:静时格物,戒惧慎独即此。

八八

“工夫难处,全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心、修身工夫,亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”

【评语】

刘宗周评:此是先生定论。先生他日每言“意在于事亲,即事亲为一物”云云。余窃转一语:“意不在于事亲时,是恁物?”先生又曰:“工夫难处,全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修,但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正、修工夫?只因将“意”字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离,而躬自蹈之,千载而下,每欲起先生于九原质之,而无从也。

施邦曜评:以诚意为主去格物,格物即是择善。

许舜屏评:凡事均难于初时,知既致,则以后均顺流而下。但当守而勿失其得也。

八九

“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。‘仁者,以天地万物为一体’[1],使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

【注释】

[1]“仁者”句:见《二程遗书·卷二·二先生语二上》。

【评语】

施邦曜评:此明德察苍天、入重渊,天地民物,那一件不是明德中事?圣人舍却明明德,更有何工夫?

许舜屏评:仁所未尽之处,便是心所未安之处。

三轮执斋评:此意先生《大学问》及《文录·第七·亲民堂记》详尽。又第九卷《书朱子礼》卷一编,并见其实用。

九〇

“只说‘明明德’,而不说‘亲民’,便似老、佛。”

【评语】

许舜屏评:先生不信佛,于此处可见。

三轮执斋评:朱子《大学或问》既有此说,然与先生所说意自别。

九一

“至善者,性也。性元无一毫之恶,故曰至善;止之,是复其本然而已。”

【评语】

许舜屏评:本然者,良知也。

九二

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善,是能虑[1]而得矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是。”

【注释】

[1]能虑:见《大学》:“知止而后在定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”

九三

问:“程子云‘仁者,以天地万物为一体’[1],何墨氏‘兼爱’[2],反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在,有根方生,无根便死,无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处。[3]不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本[4],却是仁理从里面发生出来。”

【注释】

[1]“仁者”句:见第八九条注1。

[2]墨氏,即战国时期墨家学派创始人墨子,“兼爱”说是其主张之一,详见《墨子·兼爱》。

[3]“墨氏”句:孟子极力反对墨子的“兼爱”说,曾说:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(见《孟子·滕文公下》)

[4]“孝弟”句:见《论语·学而》:“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤!’”

【评语】

刘宗周评:只此便可勘佛氏之学。

施邦曜评:要识墨氏亦是毅然以仁为己任者,但是他只看得仁之大规模,不曾晓得仁之真本体。据其万物一体之念,看途人当无异于父子兄弟,全不顾父子兄弟,不可并途人。总是不能学问、思辨、笃行晰理未精故也。如有子云孝弟为仁之本,是为得之。

许舜屏评:良知具于吾心,推而行之,主于万事万物,全靠这一心做去。故人心发端之处,如木之抽芽,必有其本也。孝弟为仁之本,有子所言,实已先示人正心之学矣。

九四

问:“延平云‘当理而无私心’[1]。‘当理’与‘无私心’,如何分别?”

先生曰:“心即理也。‘无私心’即是当理;未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

又问:“释氏于世间一切情欲之私,都不染着,似无私心。但外弃人伦,却似未当理。”

曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”

【注释】

[1]“当理”句:见朱熹编《延平答问》。

【评语】

冯柯评:“当理”以事言,“无私心”以心言,此“当理”与“无私心”之别也。

黄宗羲评:释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,纵使合得,本体上已费转手,故沿门乞火,与合眼见暗,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒、释疆界,渺若山河,此有目者所共睹也。

许舜屏评:儒家的心与佛家的心,其所异者在此。

施邦曜评:看来还只是“无私心”为主。心无私,自然当理。释氏之未当于理,亦是他在出入生死上起见,所以究竟成得一个私己,不得成位育事业。