唯关于第五点，快乐论者，不能有充分的理由，以为解答。因为照快乐论者的说法，所谓应该不应该，是对于快乐说的。说一件事情是应该做的，就是说，这件事情是可以使人快乐，或可以使人得到快乐。说一件事情是不应该做的，就是说，这件事情是可以使人苦痛，或可以使人得到苦痛的。说一个人应该求最大的快乐，就是说，最大的快乐是可以使人有最大的快乐的。但如有人说，我不愿求快乐，快乐论者只可以说，这个人以不求快乐为快乐，但不能说，他应该求快乐。他若说人应该求快乐，此所谓应该，如不是对于快乐说，则是于快乐之外，或快乐之上？另有一更高的行为标准。如此说，是与快乐论冲突的。如此所谓应该，亦是对于快乐说，则说求快乐是应该的，即是说，求快乐是可以致快乐的。如此说，则有循环论证的错误。
不过虽是如此，我们还不能说，有道德价值的行为，与人的行为，绝不相于。此点我们于下章论之。
于本章中，我们不说，所有的人的行为，或人的所有的行为，都是以求他自己的利为目的的。我们亦不说，人应该求他自己的利。我们只说，大多数的人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的的。人于有以求他自己的利为目的的行为时，其境界是功利境界。
若人在宇宙间，只以对付过日子为满足，则在功利境界中的人，即可对付而有余。若世界上所有的人，其境界都不高过功利境界，人类仍可保持其存在，并仍可保持其对于别种生物的优越地位。人类可以是万物之灵，可以“夺取造化之机”，“役使万物”，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只须人人各真知其自己的利之所在，则虽人人都为其自己的利，而亦可以“并育而不相害”，“并行而不相悖”。不但如此，而且可以“分工合作”，互相辅助，以组织复杂的社会，以创造光辉的文化。人常是有错误的，但其错误并不在于他是自私的，不在于他求他自己的利，而在于他往往不知什么是他自己的利。
一部分的道家，注意于此点。他们说：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”此所谓“利天下”，可以解释为：以有天下为利，或加利于天下。照他们的说法，以有天下为利，是错误的，因为“鹪鹩巢于深林，不过一枝。鼹鼠饮河，不过满腹”。明乎此即可知，一个人“无所用天下为”。加利于天下，亦是不必要的，而且是有害的。因为“凫脰虽短，续之则忧。鹤胫虽长，短之则悲”；“鱼处水而生，人处水而死”。万物都自会自顺其才，以求其自己的利，用不着别人越俎代庖。别人越俎代庖，往往是利之适以害之。人人都明白此点，则都“不拔一毛，不利天下”，而天下自治。
从此观点看，若人人都为其自己的利，虽似乎其行为必都是相反的，但相反实可相成。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，此东西之相反也。然彼我相与为唇齿。唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。”万物皆自为。但一物的自为，别人可以得其用。一物只是自为，但自为的效用，可以是为他。
在西洋思想史中，有一派的经济学家，以为在人的经济关系中，人人皆求其自己的利，但于其求其自己的利的时候，他已于无形中，帮助了别人。
同时亦于无形中，受了别人的帮助。一个资本家开一面粉工厂，其目的只是为他自己的利，但同时吃面粉的人也得了很大的方便。吃面粉的人买面粉，其目的只是为他自己方便，但同时面粉工厂的主人也赚了很多的钱。吃面粉的人对于面粉工厂的主人，面粉工厂的主人对于吃面粉的人，都可以说：
“彼之自为，济我之功宏矣。”
照这一派的哲学家的说法，自然是妥于安排的。在他的安排中，万物各自为，但其自为于无形中，亦即是为他。万物各为其私，但各为私于无形中即是为公。此可以说是一种自然的调和。
这一派的哲学家，对于自然，似乎是过于乐观。所谓自然的调和，事实上是没有的，即有亦不能如是的完全。不过，自然的缺陷，人力的安排，可以弥补之。另一派的哲学家以为，所谓“分工合作”，“相反相成”的调和，是在社会中始有的。在只有人而尚未有社会组织的时候，人都无限制地各为其私。人人无限制地各为其私的结果，是普遍的争夺混乱。在普遍的争夺混乱中，人是不能生存的。幸而人虽不是生来都有道德，但却生来都有理智，他们知道在争夺混乱中，人不能生存。他们知道，人若都无限制的为其私，其结果，至都不能为其私。他们遂共同立了一种“社约”，约定大家对于其为私，都不能超过一个界限。大家又共同制定一种规则，以规定这个界限。大家又公共组织了一种机关，以推行这种规则。墨子荀子以及西洋如霍布士一派的哲学家，对于国家社会，以及法律，道德的起源，都持这一种说法。上所说的“界限”，即荀子所谓“分”。上所说的规则，即法律以及道德上的规则。上所说的组织，即国家社会。照这一种说法，国家社会，以及法律道德，都是人生的一种工具。这种工具，对于人都是一种必要的恶。人虽不愿有之，但为维持其生存，人又不能不有之。有社会的组织中，人各为其私，但亦有“分工合作”“相反相成”的调和。不过这种调和，不是人自然有的，而是人力创造的。
上所说前一派的哲学家，以为人与人之间，有自然的调和。人各为其私，顺其自然，不但不互相冲突，而且可以互相成全。后一派的哲学家，则不以为有此种自然的调和，人各为其私，顺其自然，则不但不能互相成全，而且必至于互相冲突。在这一点，上所说后一派的哲学家的说法，是近于事实的。但他们以为国家社会的组织，法律道德的规则，只是人生的一种工具，是一种必要的恶，在这一点，他们的说法是错误的。国家社会的组织，法律道德的规则，是人依其性以发展所必有的。对于人生，它们是必要的，但不是必要的恶，而是必要的善。
关于此点，我们于下章另有讨论。不过就上所说，我们亦可见，无论“分工合作”“相反相成”的调和，是自然的，或是人为的，这种调和，事实上总是有的。因有此种调和，所以只须各个人各真知其自己的利之所在，他们即可组织复杂的社会，创造光辉的文化。这种人的境界是功利境界。事实上大多数的人，都是功利境界中的人。我们的现在的社会，事实上大部分是这一种人组织的。我们的现在的文化，事实上大部分亦是这一种人创造的。
上所说后一派的哲学家，对于国家社会，法律道德的看法，正是代表在功利境界中的人对于国家社会法律道德的看法。无论国家社会，法律道德，是因何有的，如何有的，人在国家社会中，合乎法律道德的行为，事实上总是与行为者有利的行为。我们说：在功利境界中的人的行为，皆以求其自己的利为目的。这不是说，他的行为，都是损人利己的。他亦可有损己利人的行为，但他所以如此做，是因为这些行为，往远处看，亦是对于他有利的。例如西谚说：
“诚实是最好的政策。”诚实的人，有时可以吃亏。但往远处看，诚实的人，终是占便宜的。他至少可以得一个诚实的名誉，即此亦是一利。
一切利他的行为，都可以作为一种利己的方法。古今中外，所有格言谚语，以及我们的《新世训》，虽都是“讲道德，说仁义”，但大都是以道德仁义作为一种为自己求利的方法。老子书中，有许多地方，都把合乎道德的行为，作为一种趋利避害的方法。如说：“非以其无私耶，故能成其私。”“夫惟不争，故天下莫能与之争。”无私不争，是合乎道德的行为，但老子都将其作为一种为自己求利的方法。
因此快乐论者，或功利论者，以为人之所以愿有有道德价值的行为者，正因其可以使有此等行为者得快乐，或得利。人应该求别人的利，这是一个道德律。但人为什么愿遵照此道德律，快乐论者或功利论者说，正因求别人的利，亦正是求自己的利的一个最好的方法。
例如墨子说，人应该兼相爱，交相利。为什么人应该兼相爱，交相利？
他的回答是：兼相爱，交相利，可以使社会安宁，这是与人人都有利的；而且兼相爱，交相利的人，上帝赏他，鬼神赏他，国家赏他，别人爱他，所以兼相爱，交相利，对于他自己，更是有利的。又如宗教家亦多教人爱人，说：爱人是为自己积福，行道德是上天堂的大路。诸如此类，虽说法不同，但都是以求别人的利为求自己的利的最好的方法。他们虽都是教人利人，但其实都是教人利己。
就中国哲学史说，不但杨朱教人为我，即墨子亦教人为我，不过其为我的方法不同而已。古人但知“杨氏为我，墨氏兼爱”，尚未为深知杨墨。不过这不是说，墨子个人，亦必是个为我的人。我们只是说，若有人信墨子的话，因欲求上帝等的赏，而行兼爱，则此人的兼爱仍是为我，其境界是功利境界。若墨子个人之为此说，若系因其以为必如此而后可使人兼爱，其自己行兼爱，若不是为上帝等的赏，则其行兼爱是为他，其境界是道德境界。
快乐论者或功利论者的此种说法，若作为一种处世的教训看，亦有其用处，但作为一种道德哲学看，则说不通。如果求别人的利，只是求自己的利的一种方法，假如有人说，我不愿求自己的利，因此我亦不求别人的利，我们不能说，他不应该如此。或有人说，我认为损人利己是求自己的利的最好的方法，因此他专做损人利己的事，我们只能说，他自谋不工，不能说他不应该如此。如此则道德上的应该，即失其普遍的效力。此点我们于上文亦已提出。
快乐论者或功利论者的此种说法，可以说是，对于在功利境界中的人所有的，合乎道德的行为的解释。从此方面看，这种说法，亦不能说是没有事实的根据。在功利境界中的人，有合乎道德的行为，是将其作为求其自己的利的方法。但以为道德行为不过是如此，则即是对于道德，未有完全的了解。而照此种说法，以做道德的事者，其行为只是合乎道德的行为，而不是道德行为。其境界是功利境界，而不是道德境界。
我们于上文说，反对快乐论者，以为凡求自己的利的行为，不能有道德价值，这是不错的。但他们不能因此而即以为有道德价值的行为，与利无干。现在我们说，快乐论者以为，有道德价值的行为，与利有密切的关系，这是不错的。但他们不能因此而即以为有道德价值的行为，是有此等行为者求其自己的利的行为。我们亦不是说，此等行为，必不能与有此等行为者有利，不过此等行为的道德价值，并不在此。
一个人的学问或事功的大小，与其所常处的境界的高低，并没有必然地相干的关系。古人说，人有三不朽：立德，立言，立功。立德的人，谓之圣贤。
他们有很高的境界，但未必即有很大的学问事功。立言的人，谓之才人。他们有很多的知识，或伟大的创作，但不常有很高的境界。立功的人，谓之英雄。
他们有事业上很大的成就，但亦不常有很高的境界。英雄又与所谓奸雄不同。
英雄与奸雄的境界，都是功利境界。在功利境界中的人，其行为可以不是不道德的，可以是合乎道德的，但不能是道德的。其行为可以不是不道德的，但亦可是不道德的。其以不道德的行为，达到其利己的目的，以成其利己的成就者，谓之奸雄。其以不是不道德的行为，以达到其利己的目的，以成其利已的成就者，谓之英雄。奸雄的行事，损人利己。英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人。历史上的大英雄，其伟大的成就，大部分都是利己而且有益于人的。就其有益于人说，其人其事，都值得后人的崇拜。但就其利己说，其成就不是出于道德的行为，其人的境界，是功利境界。
才人在学问或艺术方面的成就，总是有益于人的。道学家的偏见，以为只有有益于所谓“世道人心”的学问或艺术，才是有益于人的。这种偏见，是错误的。无论哪一种的学问，只要能成为一种学问，无论哪一种艺术，只要能成为一种艺术，总是有益于人的。不过才人研究学问，或从事创作的目的，可以只是为求他自己的利。若其目的是如此，则他的境界是功利境界。
英雄亦做有益于人的事，但只以有益于人的事，与其自己的利相一致者为限。如其不相一致，则他即只做于他自己有利的事了。人多好名。有名亦是一人的自己的利。任何有益于人的事，皆可以使人有名。所以任何有益于人的事，皆可以与一人的自己的利相一致。才人英雄尤多好名。好名能使才人努力于研究创作，能使英雄做有益于人的事。昔人说：“三代以上，惟恐好名。三代以下，惟恐不好名。”用我们的话说，道德境界以上的人，惟恐好名。如其好名，则其境界，即是功利境界。功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常做有益于人的事。
然亦有求美名不得，而乃故做有害于人的事，以求为人所知者。据说，美国有些人故意在街上做些捣乱的事，以求其名见于报纸。桓温说：“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。”其心理亦是这一类的心理。在政治军事方面有天才的人，若求流芳百世，则为英雄；若求遗臭万年，则为奸雄。惟才人则只能流芳，不得遗臭。曹操在政治上的措施，可能遗臭，但他的诗，则只能流芳。英雄与才人，在一方面说，是一类的人，而英雄才人与圣贤，则绝不是一类的人。英雄与才人都是功利境界中的人，而圣贤则是天地境界或道德境界中的人。这并不是说，圣贤不能有如英雄所有的丰功伟烈，不能有如才人所有的巨着高文。圣贤亦可以有如才人英雄所有的成就，但才人英雄不能有如圣贤所有的境界。
我们必须分别才人英雄的境界与其所有的成就。此二者不可混淆为一。
一件文艺中的作品，一件政治上的成就，如其是伟大的，其伟大是各从其所依照的标准判定的，与其作者的境界的高低，不必相干。例如屈原的《离骚》是伟大的文学作品。我们说它伟大，是就文艺上的标准说。至于屈原所以有此作品，是因为他要以此流露其忠爱之忱，或是因为他要以此发泄其牢骚之气，这与其作品伟大与否，是不相干的。秦始皇废封建，立郡县，是一件政治上的伟大的成就。我们说它伟大，是从事功上的标准说。至于秦始皇所以有此措施，是因为他要以此为天下的人民兴利除弊，或是因为他要以此为他自己的地位防患未然，这与其成就是伟大与否，是不相干的。从前道学家，似以为才人、英雄的境界既低，则其成就亦必无足观，这也是他们的一种偏见。
我们又须分别才人、英雄所常有的境界，及其于创作发现的俄顷所有的境界。才人于其发现一本然的说的义理，或一艺术作品的本然样子时，英雄于其发现一事的本然办法时，于其俄顷，他们都仿佛有见于理世界。此点，我们于《新理学》第十章中，亦已说过。他们于此“兴到神来”的俄顷，常感觉到“前无古人，后无来者”，至如陈子昂诗所说“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”。他们于此时，如其有觉解，他们的境界，即是天地境界；如其无觉解，他们的境界，即是自然境界。于此等境界中，他们不能有求自己的利的意思。不过他们的这种境界，只是俄顷的。