但如何“先立乎其大者”，如何“识得此理”，陆王一派未有详说。他们所靠者，似乎是学者的悟。如上第一章所引，杨慈湖因象山一言指点，“忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。象山语录又谓：“他日侍坐先生，无所谓。先生谓日：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐闭目，用力操存，夜以继日，如是者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之日：‘此理已显也。’”陆王一派所谓“先立乎其大者”的办法，大致如此。他们不于“即物而穷其理”上求致知。所以程朱一派，以他们的方法为空疏。但尚有一点，为程朱一派，及以后道学家所未说者，兹于下文论之。
陆王一派所说人的本心，是人本来所有，而且本来是如此的。因其本来是如此的，所以修养者所用的工夫，只是所以“复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外，而有所增益之也”（阳明《大学问》）。因此他们有时忽视自发的合乎道德的行为，与由学养得来的道德行为的分别，忽视自然境界与道德境界或天地境界的分别。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”这几句话是陆王一派所常引用者。不过此所谓知的意思，很不清楚。孩提之童，知爱其亲，知敬其兄，可以是：事实上也爱其亲，敬其兄。亦可以是：他不但爱其亲，敬其兄，而且他自觉他爱其亲，敬其兄，并且了解，爱其亲，敬其兄是应该的。若只事实上爱其亲，敬其兄，而不自觉其是如此，并且不了解如此是应该的，则他的行为只是自发的，合乎道德的行为。自发的，合乎道德的行为，是合乎道德的行为，而不是道德行为。他的行为虽是出乎本心，但他对于本心，并无觉解，所以他的境界只是自然境界，不是道德境界，更不是天地境界。陆王一派，有时忽视这一类的分别。象山说：“若某则虽一个字不识，亦须还我堂堂地做一个人。”阳明说：“满街都是圣人。”王龙谿说：“念庵谓世界无有现成良知。非万死工夫，断不能生。以此校勘虚见附和之辈，未为不可。若必以见在良知为与尧舜不同，必待工夫修证，而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天，与广大之天，有差别乎？”照我们的说法，人纵有“现成良知”，然待工夫修证而后得的良知，虽亦不异于“现成良知”，但对于有修证工夫者，其意义不同。因此有“现成良知”的人，虽亦可“从心所欲不逾矩”，但不能与圣人有相同的境界。满街的人有“现成良知”者，虽亦可堂堂地做一个人，但其境界不能是天地境界。
陆王一派的人，所认为是照良知行的人，其境界可有高低的不同。不觉解有良知，而自然地顺良知行者，其行为是自发的，合乎道德的行为，其境界是自然境界。觉解有良知而努力地顺良知行者，其行为是道德行为，其境界是道德境界。觉解良知是“明德”的表现，是与天地万物一体的本心的“发窍之最精处”者，其致良知，即是所以“复其天地万物一体之本然”，其致良知虽亦是行道德，而又不只是行道德。对于良知，有如此觉解的人，其致良知，行道德，又不只是道德行为，其境界亦不只是道德境界，而是天地境界。此诸分别，陆王一派，有时未分清楚。因此他们的方法，虽是先求觉解，而有时又似不注意求觉解，不注重“致知”。由此方面说，陆王一派的方法，纵未必是失于空疏，而陆王一派的人，有些是，或有时是，失于空疏。
就一方面说，程朱一派的方法，是失于支离。照我们于上数章所说，人对于宇宙人生，必先有某种觉解，然后他所见所做的事，才对于他有某种意义。此种意义，使他有某种境界。他如再能常注意于某种境界，他即可常住于某种境界。如一人尚未有某种觉解，则他根本即未有某种境界。既未有某种境界，则他虽常注意，亦与某种境界无关。伊川说：“就孝弟中，便可尽性至命。至如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统的事。”此言固是真的，但只对于尽性至命已有觉解者是如此。对于尽性至命尚无觉解者，孝弟只是孝弟，洒扫应对只是洒扫应对，与尽性至命，毫不相干。朱子说：为小学者，若不用敬，则“无以涵养本原，而谨乎洒扫应对进退之节，与夫六艺之教”。为小学工夫的人，若对于宇宙人生，无相当程度的觉解，则其洒扫应对进退之节，可以只是出于遵从师长的命令。如其如此，则其境界可以只是功利境界。其洒扫应对进退之节，亦可以是由于顺从一时一地的习俗。如其如此，则其境界，可以只是自然境界。如此，他虽用敬，而其用敬实无干于尽性至命之事。在如此情形下，如教其用敬，以求尽性至命，则正如阳明所说：“此如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停，而锅先破裂矣。”（《答聂文蔚》）王龙谿亦云：“涵养工夫，贵在精专继续，如鸡抱卵。先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得出。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。”伊川固亦说：“然今世非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”朱子亦说：“致知是‘梦觉关’。”他们固亦注重知，固教人一面格物。但他们不注重于“先立乎其大者”，而只注意于“今日格一物，明日格一物”。就此方面说，他们的方法，作为一种求天地境界的方法看，是可以说是失于支离。
或可说：陆王一派，以为理在心中。他们不于心外求理，所以比较容易“先立乎其大者”。程朱一派以为理在心外，所以他们要“即物而穷其理”。事物的理众多，非一日所可穷。所以须“今日格一物，明日格一物”，积累渐进，乃可至“豁然贯通”的程度。照他们的形上学，“先立乎其大者”，是不可能的。程朱陆王二派的形上学不同，所以他们的修养方法亦不得不异。
于此我们说，程朱一派以为“人人有一太极，物物有一太极”。他们所谓穷理，虽说是“即物穷理”，而实亦是穷其心中之理。他们以为“即物穷理”是很麻烦的事，其所以麻烦，并不是因为理在心外，而是他们所谓穷理，是要“穷至事物之理”，是要知事物的理的完全的内容。知一事物的理的完全的内容，是很麻烦的。知一事物的理的完全的内容，如不是不可能的，亦必更是非常地麻烦的。所以他们须“今日格一物，明日格一物”，以求一不可必的“豁然贯通”。其实，如将致知作为一种求天地境界的方法看，则所谓致知者，并不必求知事物的理的完全的内容，更不必求知一切事物的理的完全的内容，而只在于了解几个哲学的观念。了解这几个观念，即可以是“先立乎其大者”。如此，则纵使理在心外，而“先立乎其大者”，亦不是不可能的。而“先立乎其大者”的“立”，亦不是没有方法，而专靠学者的悟的。
于第一章中，我们说哲学是一种自反的思想。哲学能使人知人之所以异于禽兽者，能使人知性。在上章，我们说有几个哲学的观念，可以使人知天。上章所说宇宙或大全，理及太极，以及道体等观念，都是此所说的哲学的观念。哲学以这些观念替代宗教中的上帝，天堂，以及创世等观念。哲学以清楚的思，替代宗教的图画式的想。扫除宗教中的混乱与迷信，使人不借图画式的思想，而即可以知天。这是哲学的一个主要的任务。
这些哲学的观念，都是形式的观念，哲学不能知所有的事物，共有多少，都是些什么，但可以一个观念总括思之。此总括万有的一个观念，即是宇宙的观念。哲学中所谓大全，所谓一，都是这个观念的别名。即家所谓天地，亦是指这个观念。伊川说：“人多言天地之外。不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚？若言着外；则须似有个规模。天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。”人能有这个观念，可以说是人智的一个很大的进步。这个观念，总括万有，可以说是“范围天地”。人能有这个观念，即以这个观念，总括万有，可以说是“智周万物”。不过此所谓“范围天地”，“智周万物”，都是形式的。虽是形式的，而可以使人“开拓万古之心胸”。这个观念，严格地说，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是不可思议的，而大全的观念，则是在思议中的。所以大全的观念，与其拟代表者，不能完全相当。此点我们于上章已详。虽是如此，但我们如无大全的观念，则不能知大全。不过于既知大全之后，我们需又知大全的观念，与大全不完全相当。
哲学不能知某一类事物之所以为某一类事物者是什么，但可知，每一类事物都必有其所以为某一类事物者。某一类事物之所以为某一类事物者，即某一类事物的理。就一类事物之所以为一类事物者而思之，即有理的观念。
有，或可能有，许多类事物，即有许多理。总括所有的理，即是太极或理世界。总括所有的理而思之，即有太极或理世界的观念。理世界是“一个洁净空阔的世界”（朱子语），是实际世界中的事物的最高的典型或法则。大全是不可思议，亦不可想象的。理及理世界是只可思议，不可想象的。
哲学并不能知，实际的世界中，于任何时，有些什么事物生，有些什么事物灭。亦不能知实际的世界，于任何时，有些什么变化，及其如何变化。
但可知实际的事物，无时不在生灭中；实际的世界，无时不在变化中。总一切的生灭变化，将其作一总流而思之，即有道体的观念。道体是实际的世界及其间事物生灭变化的洪流。旧说谓之大化流行，亦谓之大用流行。
这些观念都是形式的。因此这些观念并不能予人以积极的知识。宇宙的观念，并不能使人知宇宙间有些什么。理及理世界的观念，并不能使人知其理的内容是什么。道体的观念，并不能使人知实际的世界如何变化，某实际的事物若何生灭。这些观念，不能予人以积极的知识，因亦不能予人以积极的权力，以控制实际，改变实际，如科学所能予人者。从实用的观点看，这些哲学的观念，可以说是空的。其所肯定的，可以说是无所肯定。
这些哲学的观念，虽不能予人以积极的知识，但可以使人有一种新境界。人必有宇宙的观念，然后他可知他不但是社会的分子，而且是宇宙的分子。事实上，人虽都是宇宙的分子，但却非个个人都觉解其是宇宙的分子。
人如觉解其是宇宙的分子，他必已有宇宙的观念。
理及理世界的观念，虽不能使人知某理的内容是什么，但可使人知，实际世界中的事物，都多少依照永恒的理。事物是不完全的。但有其完全的典型或法则。事物是常变的，但是永恒的理的例证。