道体的观念，虽不能使人知，实际的世界，如何变化；其中的事物，如何生灭。但可使人知任何变化，都是大化流行中的一程序，亦是道体中的一程序。
所以这些哲学的观念，虽不能予人以积极的知识，因而亦不能在技术方面，使人能做什么，但可以使人所做的事，所见的事，对于他都有一种新意义。此种新意义，使人有一种新境界。此种新境界，是天地境界。此是哲学的大用处。用西洋哲学的话说：哲学的用处，本不在于求知识，而在于求智慧。
哲学虽有如此的功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，则人须对如此的哲学的觉解“以诚敬存之”。研究哲学，是“进学在致知”；“以诚敬存之”，是“涵养须用敬”。先有哲学的觉解，然后“以诚敬存之”，是“先立乎其大者”。
上所说的哲学的观念，虽是形式的观念，但人之得之，亦必借助于经验。我们虽不能知，亦不必知，宇宙间所有的事物，都是什么，但我们必须对于有些事物，有些知识，然后可有宇宙的观念。我们虽不能知，亦不必知，所有的理的内容，但我们必须知有些理的内容，然后可有理及理世界的观念。我们虽不能知，亦不必知，实际的世界，如何变化，其中一切的事物如何生灭，但我们必须知，有些事物如何生灭变化，然后可有道体的观念。
由此方面说，则程朱所谓“今日格一物，明日格一物”的工夫，亦是不可少的。“今日格一物，明日格一物”，如是借助于经验，以至于得上所说的哲学观念，如是由知实际而知真际，由知一偏而知大全，于有此等观念之后，人的觉解，可以说是“范围天地”，“智周万物”，他如有此种自觉，他亦可以说是“一旦豁然贯通焉”。陆王一派，不用此种工夫。由此方面看，陆王一派的方法，是失于空疏。
不过，照我们的说法，“今日格一物，明日格一物”，其目的乃在于由知实际而知真际，由知一偏而知大全。格物者或须对于某理的内容，作完全的研究，但其目的并不在于知某理的完全的内容，更不在于知一切理的完全的内容。程朱所谓格物，则似乎是要知某理的完全的内容，及一切理的完全的内容。由此方面看，程朱的方法，是失于支离。
人的觉解，使他到某种境界；他的用敬，可使他常住于某种境界。他若求有天地境界，他必先有如上所说的觉解，然后他的用敬，才不致如空锅煮饭。他必要“先立乎其大者”。由此方面看，上文所说的修养方法，近于陆王。但上文所说的研究哲学，真正是于心外求理。由此方面看，上文所说的修养方法，又近于程朱。虽近于程朱，而并不失于支离。虽近于陆王，而并不失于空疏。
或可说，上文所说的修养方法，或可说是不失于支离。但哲学既不能予人以积极的知识，则人靠这些哲学的观念所有的知识，与靠这些知识的修养方法，似乎还是失于空疏。
于此我们说，若从求知识及权力的观点看，则上文所说的知识及方法，诚然是空疏。但上文所说的方法所求者，并不是积极的知识及权力，而乃是一种境界。常有此种境界的人是圣人。圣人有没有在别方面的知识及智能，与他是圣人与否，是无干的。他如有别方面的知识及智能，那是因为他有别方面的才，并不是因为他的境界是天地境界。我们也说，哲学亦可使人豁然贯通，而且人于学哲学时，亦必须有一种豁然贯通的经验，然后他才可有一种境界。不过所谓豁然贯通者，只能是就人的境界说，不能是就人的知识智能说。朱子说：“众物之表里精粗无不到。而吾心之全体大用无不明。”其所谓豁然贯通，似兼就人的知识智能说。这一种的豁然贯通，似乎是不可能的。朱子又以为，穷理是“即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极”，这亦是不可能的。
或可说，上所说的修养方法，作为一种求天地境界的方法看，或可以是无空疏之失。人求天地境界，不必知众理的内容。但人无论在天地境界或道德境界，都必实行各种道德的事。实行各种道德的事，则必须知各种道德的事的理的内容。其所以如下所说。
人的道德判断，可有错误，而且常有错误。于上文第七章中，我们说，人于尽某伦，尽某职时，什么事应该做，什么事不应该做，并不是难知的。
这可说是他的良知所知。不过于道心与人欲冲突的时候，人亦常找些似是而非的理由，以证明他所应该做的事，是不应该做的，他所不应该做的事，是应该做的。此即道学家所谓用智自欺。找理由是用智。所找的理由，虽非而似是，似是而即自以为是，是自欺。用智自欺的结果，往往使人有错误的道德判断。
并且，在有些时候，人所需选择而行者，并不是一件道德的事及一件不道德的事，或一件道德的事及一件似是而非的道德的事，而乃是一件道德的事，及另一件道德的事。此两件事虽都是道德的事，但却是冲突的。如《孟子》中说：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”又如后汉赵苞为守城而致其母于死。舜如尽其为天子之职，赵苞尽其为太守之职，则必致其父母于死。如欲救其父母，则必不能尽其为天子或为太守之职。在此等情形下，究竟应该如何行才是至当不易的道德行为，是很不容易决定的。
因此人必须对于各种道德的事的理的内容，有充分的知识，然后他才可以这些理为标准，以核对他自己的道德判断，以决定他自己的行为。因此他不能对于各种道德的事的理，只有形式的观念，而必须研究其内容。程朱所谓致知穷理，虽说是穷天地万物之理，而其实际所注意者，只是各种道德的事的理。伊川说：“穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当；皆穷理也。”此所说即是此种研究核对的工夫。康德《实践理性论衡》中所说“实践理性的方法论”，亦是此种研究核对的工夫。
此种研究核对的工夫，能使人的道德判断，不致错误，因此，其行为可以必是道德行为。此种研究核对的工夫，并可以使人的境界必是道德境界，而不只是自然境界。这一点是程朱所未言者。人的依照道德规律的行为，虽是依照道德规律的，但他可以不知其是如此。如其不知其是如此，则他的行为，只是合乎道德的行为，而不是道德的行为。犹如一民间的歌谣，虽音调铿锵，但作者未必知其合乎某种音乐上的规律。此种研究核对的工夫，可以使有此等不自觉的行为者，对于其自己的行为，得到印证，使其知其行为，是怎样一回事。知其行为是怎样一回事，则即对之有觉解。如此则其行为必是道德行为，而其人的境界，亦可必是道德境界。
于此我们说，陆王一派，对于自然境界及道德境界或天地境界的分别，不十分注意。但已“先立乎其大者”的人，其境界并不是自然境界，此点上文已说。无论在道德境界或天地境界中的人，都必须行道德的事，都必须对于各种道德的事的理的内容，有充分的知识。这是不错的。所谓研究核对的工夫，是必需有的。但做这些工夫，其本身即是一事。在不同境界中的人，都可以做此等事。不过对于在不同境界中的人，做此等事亦有不同的意义。
所以必须其觉解，已使其到道德境界或天地境界的人，做此等事，才可以说是一种“工夫”。所谓“工夫”者，即可以对于其常住道德境界，或天地境界，有所补益。在功利境界中的人，亦可以研究各种道德的事的理的内容。
他可以以此等研究求名求利。如此，则此等事对他只是一种“工具”，不是一种“工夫”。
在天地境界或道德境界中的人，除求关于道德的事的理的知识外，亦更须求别方面的知识。于第七章中我们说：“物来而顺应”，此所说纯是就行道德方面说。并不是说，在技术或别的知识方面，人亦可毫不讲求，而只“物来顺应”。用另一套话说，第七章中所谓无为，所谓“物来顺应”，纯是就我们所遇的事的应该做或不应该做说。至于应该做的事，我们如何做，则不是可以顺应的。例如一个人要替社会办一件事，如果他知其是该办，他即应办，不要有别的顾虑，此是物来顺应。但如何去办这件事，这中间一定有许多知识技术问题。此等问题，即阳明亦以为非良知所能知。此等问题，自须另有讲求，而且在平时都需要讲求。不过有些道学家，一切工夫都用在求“物来顺应”上，似乎以为，对于无论干什么事，都可以“物来顺应”，以至成为空疏无用。这是宋明以来道学家的大毛病。
不过人若为尽伦尽职，或为事天赞化，而讲求知识技术，此种讲求，对于他的意义，与对于为一人的自己的利，而讲求知识技术者，又大不同。人若为尽伦尽职而讲求知识技术，其讲求亦是道德行为，其人的境界亦是道德境界。人若为事天赞化而讲求知识技术，其讲求亦有超道德的意义，其人的境界，亦是天地境界。
对于宇宙人生的某种觉解，可以使人到某种境界。“以诚敬存之”，可以使他常住于某种境界。这不是说，他于此只终日端坐，不做别的事。他还照常做别的事，照常做其平常所做的事。不过因为他有觉解，所以即其平常所做的事，对于他都有另一种意义。他无论做什么事，时时刻刻都注意于此另一种的意义。这就是用敬。因其时时刻刻注意于此另一种意义，无论什么事对于他渐渐都只有此种意义。无论什么事对于他都只有此种意义，他即常住于此种意义所构成的境界。
这就是主敬与主静的不同。佛家的修养方法，是所谓止观。观是常观察，或想象，人生中的事物，俱是虚幻污秽的。止是对于这些虚幻污秽的事物，止不起念。止有似乎主敬，观有似乎致知。但他们的修养，是行于日常活动之外的。道家的修养方法，是所谓心斋坐忘。心斋有似乎主敬，坐忘虽是反知，而亦有似乎致知。不过他们的方法，亦不是于日常活动中行之者。这些方法都可以说是主静。静者对于日常活动而言。道学家先受佛道二家的影响，讲修养方法，仍以主静为言。濂溪说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”至程朱始以主敬代主静。伊川说：“才说静，便入释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”（《遗书》卷十八）朱子说：“濂溪言主静……正是要人自静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个敬。”（《语类》卷九十四）以主敬代主静，是宋明道学的一个重要的进展。盖主静则须于日用活动之外，另有所谓修养工夫；而主敬则工夫即在日用活动之内。于日用活动之内求天地境界，这是道学的一个大特点。