三十二相：梵文Dvatrisamahapurusalaksana的意译，也称作三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相、四八相等，指佛生来不同凡俗，具有神异容貌的三十二个显著特征：1）足下安平立相，即足掌贴地无隙；2）足下二轮相，即两足心各有轮宝（神奇的战车轮）肉纹；3）长指相；4）足跟广平相，即足跟圆满；5）手足指缦网相，即手指、足趾之间有皮膜相连如蹼状；6）手足柔软相；7）足趺（足背）高满相；8）伊泥延膊相，也称腨如鹿王相，即股骨如鹿那样纤好；9）正立手摩膝相，即双手过膝；10）阴藏相，即阴部如马，生殖器缩于体内；11）身广长等相，即两臂张开后宽度与身高相等；12）毛上向相，汗毛皆右旋向上贴体；13）一孔一毛生相，即一孔生一青色汗毛；14）金色相，即全身呈金色；15）丈光相，身放光明，照四面各一丈远；16）细薄皮相，即皮细滑相；17）七处隆满相，即两手、两足、两肩、脖颈丰满；18）两腋下隆满相，即无深陷之膈窝；19）上身如狮子相，譬喻雄健威猛；20）大直身相，即身端直无枢曲；21）肩圆好相，即肩部圆满；22）四十齿相；23）齿齐相，即牙齿齐密；24）牙白相，即牙齿白净；25）狮子颊相，即面颊丰满；26）味中得上味相，即口中多唾液，食物有味；27）大舌相，即舌头宽长而薄，伸出口能上覆至额；28）梵声相，即声音清净深远；29）真青眼相，即眼色如绀青；30）牛眼睫相，即眼睫毛多而长；31）顶髻相，即头顶上有肉隆起作髻状；32）白毛相，眉间有白毛，也称眉间白毫相，平时蜷缩，伸开达一丈五，能放光，称眉间白毫光。上述这些相状，与另一描述佛陀刚生下时就走七步，并说道：“天下唯我独尊”的意义一样，是为了表述佛陀的神异功能。我们对待这些传说，就应该如一老僧说的：“当时我若遇见，一棍子打死与狗吃了”！应该引起我们注意的是，佛是“是”，佛的三十二相应指“是”的三十二种在语法上、词汇上、词根上的不同变化形式，如人称、时态、语态、语气，以及不定式、分词等“是”的变形和变体，这些是不同层次和不同含义的“是”，是特殊的“是”，是“是”的日常语义。
何以故：追问了为什么不能以“是”的日常语义代替“是”的哲学语义。
非相：非字之后，相字之前可能存在一定冠词指代“是”。非相即非“是”的三十二相。
如来说三十二相，即是非相，是名三十二相：指出了“是”的日常语义与“是”的哲学含义的不同，“是”的日常语义不等同于“是”的哲学含义。
身命布施：这一思想表现了大乘佛教利他思想。佛教哲学认为，人首先是利己的存在，如部派佛教“自利”学说即利己的思想的表现，由利己的存在而发展成为大乘佛教利他的存在。
【译文】
这时候，须菩提问佛：“世尊，这部经应当称为什么名字，我们应该如何理解、掌握这部经？”
佛告诉须菩提：“这部经就叫做《金刚般若波罗密》，根据这一名字来理解、掌握这部经。为什么这样说？须菩提，佛说的是追问‘是’如何是，而不是‘是’是什么，才称为般若波罗密。须菩提，你是什么看法，如来论述过‘是’是什么吗？”
须菩提回答说：“世尊，如来没有这样论述过。”
“须菩提，你是什么看法，三千大千世界中所有微尘多不多？”
须菩提答：“很多，世尊。”
“须菩提，微尘再小，如来认为它不是微尘状的‘是’，它还是具体存在的微尘。如来说世界，不是三千大千世界，而是哲学世界，即‘是’的空间。须菩提，你是什么看法，可以凭‘是’的日常语义来认识‘是’的哲学意义吗？”
“不可以，世尊。不可以凭‘是’的日常语义来认识‘是’的哲学意义。”
“为什么不可以凭‘是’的日常语义来认识‘是’的哲学意义？”
“‘是’的日常语义，不是‘是’的哲学意义，它只是‘是’的特殊意义。”
“须菩提，如果爱智者，以恒河中沙粒数那么多的性命作布施，但又有人受持本经，或者受持四句偈，并向他人宣讲，那么他的福德就胜于用性命作布施的福德。”
【评析】
本品通过同一律规范了世界、微尘和三十二相等的哲学意义，限定了理性的界限。世界、微尘和三十二相，分别代表着现象界中的最大物质实体、最小物质实体及它们的各种各样含义。“如来说世界，非世界，是名世界”指出了当人们从世界的整体方面来认识“是”时，但是者组成的整体还是是者，而不是“是”，它将使世界陷入要么过大，要么过小的局限，那么将产生了康德在《纯粹理性批判》中对宇宙论所作的第一个二律背反。如今天的天文学便是从物质世界整体方面来认识宇宙，至今已认识到150亿光年之远的宇宙。但这个世界被150亿光年所规定，它便存在一个局限，它要么过大，要么过小。同样，“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”指出了当人们从最小物质实体的角度来认识“是”时，无论人们把物质实体分析到什么层次，所得到的还是物质实体的部分或构成元素，也即还是是者，同样也不是“是”。因为，微尘来自于对某一整体的分割，而对整体的分割程度仅依人们的意愿而定，这一分割可以是无限的，无限指整体不断被分割的无限，其最终分割所获得的微尘与整体的关系是“连续”的。因此，这一分割是永远不能完成的。因此，从微尘的角度来认识“是”相当于康德在《纯粹理性批判》中对宇宙论所作的第二个二律背反。如今天的物理学从基本粒子的角度来认识宇宙，至今已把物质分析到夸克，而夸克还在继续分下去，因此，这一追问方式至今还未能认识“是”。因此，如果把上述两种追问结果当成“是”，便会产生由一物产生另一物的认识怪圈。因为最大物质实体世界和最小物质实体微尘都属于个体事物，而个体事物没有占据一个比其他具体物更为优越的位置，它们没有超越的特征。佛教哲学对世界和微尘的否定，意味着佛教哲学所说的世界应是指在时空中没有绝对的开端和界限的世界。而佛教哲学所说的微尘，应是由先验的分割所获得，而先验的分割只是一条理性的原则。同时，世界和微尘的提出表明佛教哲学在其发问之际就应该不管是者的范围有多大，是一个原子还是整个宇宙，都是把它们当作为一个整体来追问。佛教哲学提倡般若波罗密，应是认识到哲学必须超越了是者的整体及微尘，就是要求人们对“是”的认识实现了超越，超越在是者之外。只有这样，才是人类对真理的追求，人们才真正洞见了宇宙万物的真实相状，真正契合世界的实相——也即直面了事物（是）本身。可见，佛教哲学认识到“‘是’地地道道是超越”海德格尔著，陈嘉映等译.存在与时间（修订译本）[M].北京：三联书店，1999：47.。
再有，文哲分析派研究的是“是”的日常语义，判断、解释、说明、表述、领悟等等。而三十二相只是表述了“是”的日常语义，我们不能把各种“是”的日常意义都归纳在一起就成为“是”的哲学意义。如果将“是”的日常语义等同于“是”的哲学意义，我们很可能获得了不适当的关联意义。如在佛陀之前或同时的弥曼差派及部派佛教的声闻乘，便是古印度哲学史上利用语言逻辑研究哲学问题的派别。他们以概念为依据，按照逻辑规则，通过精致的语言分析来认识“是”，研究的是“是”的语言学、语义学、语源学、语法学等，由此导致了哲学成为语义学。西方哲学也是一直试图规定“是”的各种属性，期望通过对“是”的各种语义分析来掌握“是”的哲学意义。《金刚经》中须菩提也希望通过“是”的日常语义来认识“是”的哲学意义。本品中，对三十二相的否定表明佛教哲学认识到，哲学不是澄清命题意义的活动，也不是盲目相信某些所谓不言自明的知识。据此，佛教哲学又把人类的一切知识，包括关于“是”的绝对知识，都作为此岸的经验知识，而认为智慧要到彼岸中去寻找，由此般若波罗密将知识与智慧划分为两个不同的系列，“智慧到彼岸”即是使哲学从外在的言说超越到内在的智慧，从经验知识超越到先验智慧，并将一切知识转变成探寻本源的智慧，并实现了转识成智。智位于知识的彼岸，意味着佛教哲学认识到智尽管是构成我们知识的必要条件，是人们获得认识一切知识的能力，但其本身却不进入知识系列中。智是前知识阶段的本源性问题，是一种思想性的智慧，它不可以用知识论的方法、言说、逻辑等去思想、讨论和研究，也即不能通过知性来认识。而人类一切知识的本质是智，人们所知本身的规定或特征是智。所以，佛教哲学强调的是慧学，是寻求智慧的哲学，是爱智慧的学问，而不是信仰。我们也才能说般若类经典是“慧”学。而般若波罗密使佛教哲学成为一门“学问”，而不是成为一门学科或科学。
由上可见，般若波罗密揭示了事物“是”的一种方式或程度，它使学习哲学的人，不是追求目标客体，也不是通过澄清所要询问的东西，而是以终极指向性的开放态度，去探究和穷尽在这一问题中不可穷尽东西。而在般若波罗密的过程中，人们坚持不懈地开发能够把握本体的最高理性智慧，并不断地抛弃所得的结果，使人类的智慧成果也随着哲学史的展开而不断得到提升，人们可以自由地追求真理而不受任何束缚。由此，佛教哲学活动成为一个由浅入深、由简单到复杂、由低级到高级的永无止境的运动发展过程，使佛教哲学活动成为一种追问，体现了真理在于揭示着，而不在于它揭示什么。而先验理念就成为理性攀升的结果，是人类理性的自我创造。可见，正是般若波罗密，使佛教哲学表现出爱智和超越的特征。所以，自佛教哲学提出般若波罗密之后，般若波罗密就成为佛教哲学的一个共同内涵，后世的佛教哲学家都强调般若波罗密的重要性。
康德在《纯粹理性批判》中，为了要使形而上学成为一门科学，通过对纯粹理性进行批判，划定了形而上学与科学的界线。康德以经验和现象世界作为科学的领域，以超验的自在之物作为形而上学的领域。并认为人的知性只能规定科学，理性则产生形而上学，只有这样划清界限，才能使形而上学成为可能。般若波罗密也从本体论和语义学意义上为科学与哲学划定了界线：一是以具体物为主题的哲学，另一是“无”的哲学；一为由可以说者构成的世界，另一为不可说者构成的世界；一为受逻辑限制方能正确知识的世界，另一为非逻辑限制可理解的世界。而般若波罗密就成为横亘在两个世界、两种言说之间的、既不存在也没有本质，但它也不是“无”，它是过程，是追问。