【广释】若无与言说相混杂者，云何当知适合性？由无决定显现故，无决定显现亦无决定显现之因故，由所取义能生起识时能生起决定显现，喻如由色能生起眼识时能生起决定显现。分别之识非依义生起。因此，由无决定显现亦无决定显现之因故，即无决定显现。
【记】上来是一问：在还没有与言词结合的时候，你怎么就说它有与言词结合的可能呢？如果结合不了呢？因为无决定显现！这个“无决定”就是没有限定一定得是它，还有其他的可能，也就是说，并没有说一定与言词结合！《广释》说既没有限定显现，也没有限定显现的因，也就是说：既没有说必须与言词结合，也没有说一定有与言词结合的因（有因就有果）———在一个事物之中，有好多种可能要发生，只拎出其中的一个的话，强调它的绝对，那就成特殊性了，现在没有“决定显现”，就是没有特殊性，没有特殊性，就是有共通性，所以说有与言词结合的可能性。“由所取义能生起识时能生起决定显现”这一句话，是说：认识对象能限制认识的显现，比如说眼前的是桌子，那么你的眼识显现出来的，就一定是桌子相，眼前的是苹果，眼识显现出来的就一定不会是小狗相。可是我们也应该知道，能分别的识，并不是依外在的境而生起的，佛教是一切唯心造，是境随心转，顺世外道才是心随境转的。总之，因为识不是依义而生起的，所以，内心里没有决定的显现（与言词结合）、也没有决定显现的因，也就是说，有与言词结合的可能！
不过《广释》的原文确实有些啰嗦、重复，这符合印度人写文章的风格。
【广释】此即所说分别不依义生起，云何知耶？不观待邻近义故。诸婴儿亦尽其未观见时不计为唯此即此如是先已观见性，乃至啼哭已，不能转向乳际。先已观见及后时观见二者能合为一之识，非具有邻近境，由先已观见非邻近故。具有非邻近境者，即不观待于义。若不观待者，由无决定显现之因故，即无决定显现。与此相似即适合与言说相混杂。根识亦唯能取邻近故，即观待于义。由义亦是决定显现之因故，即决定显现。因此，非与明记相混杂。
【记】这又是一问：为啥心识的分别，不依认识对象而起呢？这就是万法唯心，境是心作，这里就是问为啥是这样呢，不过这里的回答并不符合唯识义理，因为唯识在十大论师之后弘扬得不很得力，尤其是到六世纪之后，唯识义理不彰，很多人说不清楚唯识。要是按唯识理论来说，其实这个问题实在简单，可这儿说得比较麻烦。《广释》里头是这样说的：因为分别不观待邻近义！用白话说就是：因为分别是不依所缘的对象的现前的，就是说我头脑里来分别桌子，是不需要一定面前有一张桌子的！《广释》里头举了一个小孩吃奶的例子：小孩饿了、哭了，要吃奶，她去抓妈妈的乳房，他看见妈妈的乳房，在头脑里就有以前见过的妈妈的乳房的印象，头脑中的印象与现在看见的乳房符合了，他就不再哭了，而去吃奶了。要是以前没有在头脑里形成印象，现在并不知道面前的就是乳房，他也就不会去吃的。“先已观见及后时观见二者能合为一之识，非具有邻近境，由先已观见非邻近故”这一句话就是说，以前曾经见过并在头脑中形成印象的，和当下的所见相符顺了，这一个认识，它并不是以当下现前的东西为所对境的，因为以前所见的对象并没有现前呀———这儿要注意，前边就有的：第一步的能诠、所诠被第二步的认识给当成所诠对象，现在也是这样：第一步，看见当下的东西，引起头脑中的先前印象，这就成就了能、所关系，第二步，意识来判断第一步的能、所是否相符，也就是说，在这第二步里头，意识是能，前边儿的能、所都是“所”。这样一来，既然第一步里的能、所到了第二步这儿都成了“所”，则第二步的“所”实际上就括住了第一步的能、所，而第一步的能、所，实际上就是先前的印象、当下的所见，可先前的印象并没有真的对象显现出来———要显现也是以前曾经显现。也就是说，因为先前所见的对象实际上现在没有显现！现在要是显现那才出鬼了！
这儿我倒有一个想法，就是精神病患者，在临床上有很多精神病患者出现幻觉，幻听、幻视、幻嗅、幻味、幻触等等都有，幻觉有积极幻觉、消极幻觉。积极幻觉就是见到了根本不存在的东西，消极幻觉则是真有的东西见不到了。在这积极幻觉中，根本就没有某个东西，但是你现在看到了、听到了。这看到、听到等，依义了吗？没有！
《广释》的这一段里头说到了这样一个情况：认识与言词的结合。还拿积极幻觉这个情况来说，根本就没有某个东西，可是你看到了、听到了，这个认识，也就是看到、听到等，也是有与言词结合的可能的。这个不难理解，要是不能与言词结合的话，精神病咋治？另外有这样的情况，我是一个探险家，我在大山中见到一个东西，我不认识，我就遍查资料，发现前人的文献中统统没有记载过，也就是说，这个物种是第一次被人类见到，这时候我研究它，给它取个名字，研究清楚了，人们就接受了我给取的名字。这也是与言词结合。
注意《广释》这一段里的这一句话，“根识亦唯能取邻近故，即观待于义”，按字面意思来说，它是说根识只缘取现前的东西，“邻近”就是符合认识生起的条件、可以发生关系，比如说眼看，看的对象就在不远不近、不明不暗处，眼只能看色，不能是声、香等。但是在现实中有积极幻觉，这是看到了根本不存在的东西，这就与这一句话不相符顺了。因为这一句话是在说“现量”的，因为积极幻觉不是现量，所以这一句话还是对的。
“由义亦是决定显现之因故，即决定显现。因此，非与明记相混杂。”这一句就告诉我们，说认识对象是认识生起的因，这个“因”要理解成因缘，因为按唯识来说，因是种子，其他的是“缘”而已。认识对象这一个“因”，但强调是限定因：面前的是一只小狗，狗的品种有很多，可能你并不认识这是什么狗，但你绝对不会把它看成一棵苹果树的。因为它是限定因，所以不能与明记相混杂！就是说，明记是头脑中的印象，或者指名言、言词，反正是共相，但面前的东西、义，是自相，二者是不能混淆的。也就是说：名是名、义是义。
【广释】即由此故，虽许所说言自相及能说言之事体，但说为无分别。若唯自相是所说言及能说言，若如是者，以与明记相混杂为义之识亦是分别。根识乃由义为门而显现故，由非适合与明记相混杂而显现故，即无分别。
【记】虽然说我们承认所说的话自相———也就是发出的声音，和所诠对象本身[48]，但仍然是无分别的[49]，也就是说，虽然是构成了能诠、所诠关系，但仍然是无分别的。一般说来，既然构成了能诠、所诠关系，就是有分别的，怎么现在不是有分别呢？要是自相是“所说言及能说言”———也就是所诠、能诠，要是这样的话，因为与记忆相混淆了———能言说之事体就是具体的桌子引得你发出了“桌子”这个声音，就是你头脑中关于桌子的记忆与面前的桌子相合了（发出声音就表明进入了分别阶段）———所以这认识是分别。但耳识变现出认识对象呢，因为它不是与内心里的记忆相混淆才变现的，所以是无分别的。
其实，声有自相与共相，声自相是无分别的，但其共相还是有分别的，这里只是说其自相无分别。
【广释】然而耳识者能取声之自相，声之自相，亦或有为所说言，或有为能说言故，当与明记相混杂而显现。若如是者，亦说为具有分别性耶？无如是过失，虽已有自相所说言及能说言事体，然自相假代时若取观见性者，则亦当取所说言及能说言，于假代时实有之观见境界所有事体非现在有，喻如于假代时实有之观见，现在已灭，如是彼之境义亦现在无有。因此，由耳识显示时不能取观见性故，非能取所说言及能说言之事体。由此道理瑜伽师智虽亦显现一切言与义，然不执假代时观见故，即无分别。
【记】从连贯上来说，这里不用分这一下，我为了自己方便，给分一下。
这里应该是一个问题：耳识缘取声音的自相，声音自相呢，我们从这个角度来说是所诠（它是耳识的认识），但换个角度来说的话，它又是能诠（它可以诠释具体的事物）。如此来说，当然是有与记忆相混淆而显现的时候，那么，它咋能是无分别呢？
《广释》里接着回答说：不是这样的。声音本身有能诠、所诠，但是，这能诠与所诠实际上并不在一个基点之上，也就是说，在甲基点上说，它是能诠，你要想把它当成所诠，就要换到乙基点之上来说，根本不在一个基点之上呀？这有什么呢？所以说，它还照样是无分别！《广释》原文里的“然自相假代时若取观见性者”，就是指比如我发出“声音”这个词，“声音”这个名字是能诠，所诠是指具体的声音，这是比较典型的“自相假代”例子。而“于假代时实有之观见境界所有事体非现在有”则是说，比如我看见书上有一个我不认识的字，我就向老师请教，那么，我在学习的时候，这个我所看见的，而又不认识的字，正是能诠、所诠，能诠就是这个字本身，所诠就是它所代表的是什么东西，或者什么意义。我现在正在学习这个字，但这个字所代表的东西，其实当下并不存在，就是原文里说的“非现在有”！“于假代时实有之观见，现在已灭，如是彼之境义亦现在无有”是说，在学习我不认识的这个字时的心理（即原文的“观见”），现在已经过去了，我已经学会了。同样，当时的境界也已经过去了。
因为我们无法观见前时的所见，所以耳识也就不能缘取“所说言及能说言（就是所诠、能诠）”。所以，那些修行者（的瑜伽现量）虽然可以直观地显现言、义，但因为实际上并没有所观见的东西，所以还是无分别。
【滴论】即远离此、不由眩、迅速旋转、乘船、患病等生起错乱之智，即现量。
【记】本句梵文是tayayrahitamytimirawubhramananauyanasamksobhadyanahitavibhramamyjbanamy pratyaksam.下边来解释。
【广释】言“与此”者，谓与分别。远离以分别为自性，谓当指下文所说若诸已成为空及不迷乱智，即此为现量。远离分别及不迷乱者，谓由更互相观待故，虽为现量相，然由显示非是自内故，若诸远离此及不迷乱，即此说为现量，如是二相更互观待，显示为具有现量境体。
【记】“言‘与此’者”的“与此”，其实就是《滴论》里的“此”，这个“与”字是多出来的，这个“此”就是指的分别。论中的“即远离此”，这个“远离”就是以分别为自性的。也就是说，“远离”的本质就是分别，要是没有分别的话，就不能“远离”了。当然，这一句“远离以分别为自性”，也可以给理解成“没有分别的”———因为这儿是讲现量。《广释》这里说到，远离分别和不迷乱，二者是互相观待的，也就是二者缺一不可。关于这一个，其实在正理派的《正理经》中，就明确了二者，倒是在陈那论师的著作里，只明确了“离分别”，没有指出“不迷乱”，到了法称论师这儿，又把“不迷乱”给明确了出来。现在这里也是说，现量要离分别、不迷乱，符合这二个条件的才是现量。
【广释】“翳目”者，谓损害眼，此迷乱之因，谓根上有。“速旋”者，谓火轮等，火轮等若缓旋，则轮相迷乱不生，是故由说“速”言，作迷乱差别。此因即境上有。“船行”者，谓进入舟中，由船行之时产生树木等行走迷乱故，说言进入。此迷乱之因即建立外依之上。“不调”者，谓风、热、痰等，由风等成灾乱时，产生柱等燃烧灾乱。此不调之因内部有。迷乱之因有四：一根上有，二境上有，三外依上有，四内部有。由此一切能变异根体。根不变异、根迷乱不应道理故。
【记】这一个“翳目”，对应于《滴论》里的“眩”，但意思都是一样的，也就是眼有毛病，因为眼有毛病，所以就出现了“迷乱”。这是根上出现的问题。而“速旋”，就是指的佛教中常举的“火轮”这样的例子。本来是一个火炬，要是不转、或者说转得慢，我们是不会给认错的，因为现在是快速旋转，所以就给认错了。加个“速”、“速旋”，就是限定一下，不能是慢旋或不旋。这是境的问题。“船行”也是佛教中常用的一个例子，因为船行，所以觉得是树行，这是外依的问题。“不调”对应于《滴论》里的“患病”，风、热等就是中医的词，因为翻译成汉语，就用中国人能懂的词了。“风等成灾乱时，产生柱等燃烧灾乱”这一句话，是古印度医学的说法。
这样一来，迷乱就有四种因：根的毛病、境的毛病、外依的毛病、内部的毛病。这些因直接导致我们作出了错误的判断。
【广释】究迷乱之根底，即于此等一切说如是言。说“等”者，谓摄取眼障、眼黄等依于眼等。速旋等者，谓依于境，火轮上下旋转时，具有火色穿行显现生起迷乱。乘大象等亦建立在外依上。末摩不能忍受刺痛等摄取迷乱之因依于内部。都无处所由彼等产生迷乱之行相，如是之智即为现量。