作为西方文学史上一种具有丰富形态的文类，乌托邦文学为人们敞开了巨大的想象与创作空间。乌托邦提供与现实界迥然不同的想象界，“构成了一个他者的时空以及他性的维度，这种‘异’无论是对尘世的改写还是对空中楼阁的虚构，都设立了一个必不可少的参照系”，“福地”、“乐土”、“伊甸园”、“人间天堂”、“大同世界”或“世外桃源”等作为人类想象世界的特殊一隅并存于中西文学的历史画廊里。由此，本节在探讨中西乌托邦文学具有的特殊叙事模式，以及确立中国乌托邦文学的前提下导出本书研究的主体内容——民国时期乌托邦想象的叙事形态和意义功能。
一、乌托邦：文学想象的另类方式
乌托邦具有特殊的叙述要素和叙事结构。一般意义上小说所强调的“人物、情节和环境”三要素在乌托邦文学中含量非常稀薄。在此，我们有必要对传统意义上“小说”这一文类的界定予以拓宽。作为一种叙事文类，小说应该随着体式的发展而不再囿于传统理念的钳制，“‘小说’现在用来表示种类繁多的作品，其唯一的共同特性是它们都是延伸了的，用散文体写成的虚构故事”。也正是在这个意义上，本书认同库玛所提出的观点：“从定义上讲，所有的乌托邦都是小说；与历史著作一样，前者处理的是可能的世界，而不是实际的世界。”乌托邦文学既不像现实主义的小说那样以刻画“典型环境中的典型人物”为要务，也不像自然主义小说那样热衷于照相式地还原社会生活场景，更不像浪漫主义小说那样刻意地营造情感的盛宴。它们多关注个体之外的问题，对国家的命运、民族的未来、人类的进步以及社会的公正、人际关系等问题抱有浓厚的兴趣与深邃的思考。换言之，乌托邦文学关注的是“大我”的宏大叙事而非“小我”的心灵空间。因此，倘若不再拘泥于传统小说概念中一些凝固因素，我们可以尝试对乌托邦文学作一定义：“乌托邦文学是一种叙述体的文学样式，它借助高度惊人的想象力展开叙述，以独特的虚构笔法描绘某一理想社会，传达人们对美好未来的憧憬或对过去‘黄金时代’的追怀，以此考量人的个体存在、社会存在的可能性与合理性。”
乌托邦文学曾因想象的虚幻性和寓意的直接性而遭受文论家的忽略甚至贬斥。这首先缘于人们对“想象”以及乌托邦文学想象方式缺乏全面理解。想象并非只能建立在现实的基础之上。按照马尔库塞的观点，在整个心理结构上想象把无意识的最深层次与意识的最高产物、把梦想和现实联结起来，“作为一种基本的、独立的心理过程，有它自己的、符合它自己经验的真理价值，这就是超越对抗性的人类实在”。虽然现实原则可能会使这种和谐看似纯粹的幻想，但是马尔库塞坚持认为，这种和谐必须而且可以成为现实，因为想象的基础是知识。因此，当乌托邦作为一种思想类型进入文学后呈现出特有的叙事方式，它首先体现在叙述者展开想象的目的与指向的独异性。自然主义、浪漫主义小说之所以运用想象，在于追求艺术与审美的目的，而乌托邦在于为社会进步和人类文明发展发挥“以笔为旗”的功效。乌托邦文学重新确立社会生活和人的理性价值尺度，在人与世界的关联中建构一个与现实迥然不同的空间，这个空间以虚构的形式表达对未来世界图景和人生状况的设想，表达人之为人的最高理想——平等、自由和公正等理念。而当乌托邦文学借助想象表达某种反抗现实的真理时，它不仅展现某些原始的、被现实压抑的力量的释放，而且为人类未来的自由和幸福提供历史的可能性。因之，乌托邦的想象具有作为人的意识结构独特话语的功能，它“将想象当作一种危机的符号而不是一种真理的宣谕，强调其生产而不是其内容，可以揭示一段不同的历史，更有助于我们理解想象的要义。想象并不仅是一种逃避的形式或意识形态幻觉，而是一种表达缺憾与抗议的方式”。
其次，作为人存在的重要维度，乌托邦是内在于人的生存结构中的追求理想、完满、自由境界的精神冲动。就文学叙事而言，乌托邦是对存在的研究与揭示。它表现为一种虚构文本的叙事模式。经典乌托邦的故事多采用游记形式展开，它叙述某旅行者（通常也是叙述者）来到一个未知的地方，见到一些迥异于现实的人事景观，其中的山川城郭、村舍田园和风土人情等新颖别致而富有意味。于是，旅行者变成了发现者，他通过询问、探索而逐步进入乌托邦的核心，了解该理想社会的政治制度与文化观念。而当他最终了解乌托邦社会的意义与原则后，行为和思想上的旅行戛然而止，于是退出乌托邦回到故乡或现实社会。
空间架构和时间流程构成乌托邦文学叙事的两个基本要素。乌托邦作为“人类在时间上逃逸‘现在’、在空间上避离‘现世的最佳避难所’”，首先需要在空间上为人们准备一个可以安放“人类的某些愚蠢念头”、“人类对完美境界的徒然的梦想”或“人类希望中的极致”的理想场所。在这个现实社会永不会出现的“乌有之乡”里，人们期望通过神赐的力量或理性的努力重新营构生活环境及其社会机制，以弥补和丰富日常生活的可能性。封闭的社会结构是乌托邦存在的基本前提。无论是莫尔描绘的乌托邦岛国，康帕内拉绘制的“太阳城”，还是《诗经》中人们心向往之的“乐土”，以及陶渊明笔下的桃花源，它们都设定在一个与世隔绝或远离现世、神秘而不为人知的地方。在康帕内拉的《太阳城》中，城邦甚至为拒绝外来者的进入作了周密的准备。堡垒式的城邦由七层同心城构成，易守难攻，并且由卫兵日夜守卫。即使太阳城人与外国人有贸易往来，也只在城门口经商交易，以确保城内人民思想的纯净与单一。在陶渊明的《桃花源记》中桃花源人也反复叮嘱渔人“不足为外人道也”，而当渔人违背信义，“处处志之”并带人寻觅时自然落得“迷，不复得路”的结局。
当然，随着乌托邦文学的发展与变异，小说描绘的乌托邦可能与现实的距离会愈来愈近，甚至以某种实地作为原型而予以建构，但是，构造美丽的“乌有之乡”仍是作家的创作旨意所在。在现代中国的乡土乌托邦中，沈从文用细腻而富有才情的笔触为万千读者塑造了一个唯美的湘西世界，它虽然实有其地，但与现实相去甚远。在外人看来，湘西地形崎岖闭塞，民风凶险；湘西是苗裔之区，“同时又是个匪区”，妇人会放蛊，男人喜杀人；湘西文化落后，出辰州符、“赶尸”等“奇观”，“人民蛮悍而又十分愚蠢”。但在相关的乡土叙事中，作者有意滤去这些真实、残酷乃至荒谬的成分，呈现在读者面前的，是美丽、纯净的乡土乌托邦世界，以至于边城，作为湘西世界中最精致的一处胜地，幻化为万千读者心向往之的文学“桃花源”。它是沈从文为自己，为湘西人，也为游走异乡的现代人精心营构的灵魂栖息的乌托邦。
另一方面，乌托邦的意愿需要在时间上持续不断，因为美好社会的前景总是在前头，总是位于我们前面那不断退缩的未来的尽头，它鼓舞我们不断地向前靠近。而“黄金时代”的旧景也因为只存在于过去，位于人类永远无法退回的文明史的起点，故此吸引着我们频频回首而踯躅不前。当乌托邦以独特的幻想意识将未来置换成现在，或将现在安放于过去，它已经在时间上另辟了一个新异的维度，它使人们从现时横跨到自己所梦想的时间中。按照保罗·蒂里希的观点，乌托邦的时间向度有向前看与向后看两种形式。前一种方式关注于可能性的丧失，关注于期望，它引起了一种进步主义的、在某种条件下也是一种革命性的思想和行动方式。如贝拉米的《回顾》、莫里斯的《乌有乡消息》、威尔斯的《时间机器》等科幻乌托邦，梁启超的《新中国未来记》、陆士谔的《新中国》等晚清政治小说以及奥威尔的《1984》、赫胥黎的《美丽的新世界》等反乌托邦小说，其叙述时间均指向未来的某一天或某一时段。后一种方式是向后看的、保守主义的方式，它不再关注可能性事物的实现，而是关注保护已被给予的事物。这也正是中国乌托邦乡土叙事的主流，从《诗经》的“乐土”，中经陶渊明的世外桃源、李汝珍的《镜花缘》等，直至沈从文的湘西世界，乌托邦均存在于已经逝去的“黄金时代”。但是，无论是向前看还是向后看，乌托邦作品内部故事的时间是静止不动的。最典型的莫过于陶渊明的《桃花源诗并记》。
在《桃花源诗并记》中，陶渊明构想桃源人无需时间记载悠然自得的生活状态：“曹荣识节和，木衰知风厉；虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。”显然，这种“自成岁”的时间观是别有深意的。时间概念是人为设定的，四季轮回，春华秋实，本是自然循环之理；甩脱时间的限制，不问“纪历”，“不知有汉，无论魏晋”则意味着对尘世的抛弃与拒绝。换言之，在陶渊明看来，唯有挣脱尘世种种法则的羁绊，方可彻底回复到人类的自然状态而获取美满的快乐。静止的时间是乌托邦得以确立的又一前提。对于乌托邦而言，变革代表着一种严峻的挑战，“乌托邦是不变的社会，其完善的社会状态既不允许衰退，也不需要改进”。因此，武陵渔人，这个来自充满盛衰消长的世俗世界的外来者，只能在偶然之间“忽逢桃花林”，而当他出来后告知太守时，不仅背弃了渔人对桃源人的承诺，而且也代表充满变化的现实世界对“桃源”完美状态的威胁与入侵，于是，桃花林自动消失而无以寻觅，凝固成一个引后人神思遐想的幻美之境。
总之，当我们拨开长期笼罩在乌托邦文本表层的“虚幻”、“逃避”的阴霾，细心解读其文学想象的特殊方式，可以发现乌托邦文学涌动着人类超越现存、指向未来的内在动力，以及改变历史的创造激情。尽管每一个时代都有其自身独特的价值指向以及与之相应的叙事类型，但毋庸置疑，不论中国还是西方，每一时代的乌托邦叙事均通过空间架构和时间流程展开对理想社会的热切期望与浪漫想象，在寻求超越人有限存在的过程中完成普世主义的精神吁求。它们虽然“并不是真实世界即现实的政治社会秩序的写照”，“并不存在于世界的一瞬或空间的一点上，而是一个‘非在’（nowhere）”，但是，恰恰是这样的一个非在概念，在近代世界的发展中经受了考验并且证实了自己的力量。这表明，伦理世界绝不是谦卑地接受“给予”，而是永远处于制造之中。歌德说过生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待，乌托邦文学家正是凭借这种热情的冲动以想象的方式翱翔于思想的天空。
而对于一个作家来说，乌托邦情怀是一种不可或缺的精神动力，它是作家为了满足人类对理想期待的假想之物，它关涉一个时代的政治想象力和文化想象力，检验作家在文学想象中提供理念创新和历史反思的能力，从而提供一种远景叙事的预见力。在展开有关理想社会的想象中，乌托邦文学体现出一种略萨所谓的“文学抱负”精神，如同堂吉诃德挺起长矛冲向风车，它“用敏锐和短暂的虚构天地通过幻想的方式来代替这个经过生活体验的具体和客观的世界”，“尽管这样的行动是通过主观、想象、非历史的方式进行的，可是最终会在现实世界里，产生长期的精神效果”。
二、作为中国文学叙事形式的乌托邦
1.中国乌托邦文学之确立
在1987年出版的《近代的乌托邦与反乌托邦》一书中，英国学者克利杉·库玛（Krishan Kumar）断然提出“中国从来没有形成乌托邦文学的传统”的观点。库玛对乌托邦有严格的定义，他认为乌托邦不是从宽泛意义上对所谓美好世界的幻想或追求，它“只能出现在有古典和有基督教传统的社会之中”，而中国所谓乌托邦的观念或社会运动往往表现一种向后看的、怀旧式的农民意识，“这些‘乌托邦’因素尽管有类似西方的乌托邦式宗教和神话的‘前历史’，却始终没有像西方那样发展出真正的乌托邦”。
诚然，库玛的论断有一定的道理，中国确实未曾形成一个丰富而系统的乌托邦文学传统，没有像西方那样自《乌托邦》以来出现有关乌托邦文学的叙事序列，对理想社会展开细致入微的具体描述，然而，据此就断定中国没有“真正的乌托邦”未免有些武断。首先，库玛对中国文化和中国文学缺乏充分的了解，立论的前提存有相当的主观性。对此，张隆溪在《乌托邦》一文中予以中肯而全面的驳斥。张隆溪指出，库玛并非汉学家，他只是根据20世纪60年代一位法国学者歇斯诺的文章《东方的平均主义与乌托邦传统》而予以推断的。该文讨论社会主义为什么没有在传统的西方国家实现，在中国却成功了。值得注意的是该文是发表在一个名为Diagenes的刊物里，这个刊物具有很强的政治性，并且文中只以道教和佛教为例，忽略了对中国社会思想影响最大的儒教，所以在取材上存在很大的片面性。库玛以此为据断定中国没有乌托邦文学自然失之客观。其次，由于库玛把乌托邦放在相当具体的历史环境中而坚认“现代的乌托邦——文艺复兴时代欧洲发明的西方现代的乌托邦——乃是唯一的乌托邦”，“只有当占统治地位的宗教世界观不再完全控制人们的头脑时，乌托邦的产生才具备条件。”这种将乌托邦与宗教意识绝然结合的思维方式有褊狭之处，窄化了研究者对乌托邦的观照视阈。某一概念或思想的产生必然有特定的历史语境，它可以成为用以判断这一概念或思想的重要依据，但不应成为唯一的依据。相反，一般学者对乌托邦概念的界定持宽泛态度。法国学者莱曼·萨金特从文化相对主义的角度指出，“似乎并非每一种文化都在知道托马斯·莫尔的《乌托邦》之前，就已经发展出经由人力建立的乌托邦”，而“这样的乌托邦的确存在于中国、印度和各种佛教和伊斯兰教文化之中。”
当然，对乌托邦这一概念的判断不应仅仅依据某些学者的观点而认定，其实，这最终将回到我们对乌托邦意义阐释的立足点。我认为，乌托邦不应当限定在过于狭隘的意义上，即用来特指某一关于理想国度的小说或文类，而应着重考察其作为一个社会构成的概念的内涵，诚如露丝·列维塔所言，“乌托邦关键的因素不是希望，而是意愿——有更好生存方式的意愿”，换言之，“乌托邦尽管有文学虚构的形式，更重要的特点却在于其寓意和内容”。那么，无论是就“更好生存方式的意愿”抑或是“寓意”、“内容”而言，在中国思想史以及文学史上，乌托邦一直以各种各样或隐或显的方式存在着，只是它提供了与西方不同的一种文化模式，而且呈现的形态较为芜杂，不及西方乌托邦传统那般清晰与系统而已。中国的“乌托邦”与西方相比，虽说称谓有别，内容有异，但就其“寓意和内容”而言，仍是一种颇具人文主义理想色彩的文化想象。中国文化史上影响最大的儒家创始人孔子和道家创始人老子均曾提出有关乌托邦的构想。在《礼记·礼运》篇中，孔子提出了“大同”理念，这是一个政统、道统与人伦高度和谐一致的“大同”世界：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。”继之，出于对春秋社会战乱纷繁、民不聊生现实的批判，也秉持道家自在自为、任性怡然的人间伦理思想，老子在《老子·小国寡民》篇中描绘了一个充满人间原始趣味的“小国寡民”世界，这是一个人人丰衣足食且和睦安乐的乌托邦：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。而东晋陶渊明吸纳孔子、老子的思想创作的《桃花源记》则是中国乌托邦文学叙事的经典之作。在那个神话般的“世外桃源”里，不仅“阡陌交通，鸡犬相闻”，处处流溢着大自然纯美的诗意，而且人民安居乐业、和睦相融，“黄发垂髫并怡然自乐”。“桃花源”意象由此成为中国文人反复摹写、绵延不绝的经典模式，在北宋王禹偁《录海人书》、清代李汝珍的《镜花缘》和刘鹗的《老残游记》以及现代乡土小说、左翼小说等诸多文本中都萦绕着浓郁的“桃源”情结，延绵而成，在一定程度上也构成中国乌托邦文学的叙事传统。
也正是在这个意义上，本书所指涉的“乌托邦”不局限于如莫尔、陶渊明等虚构的天外岛国或世外桃源，而泛指蕴涵乌托邦理念或精神的人间理想社会或未来社会的结构形态。而之所以以“寓意和内容”作为乌托邦概念意义阐释的起点，主要借鉴当代德国社会学家卡尔·曼海姆和神学家保罗·蒂里希对乌托邦的相关论断。在《意识形态与乌托邦》一书中，曼海姆从知识社会学的角度深入论析意识形态与乌托邦两个概念的发生过程，从而揭开人们长期以来对乌托邦概念“乌有之义”认知偏执的阴霾。保罗·蒂里希则将“乌托邦”的发生提升到存在主义哲学的思想领域，在《乌托邦的政治意义》一文中，他强调乌托邦作为人的本质存在的“积极意义”，这促使我们正视乌托邦本身具有的超越性和批判性功能。卡尔·曼海姆和神学家保罗·蒂里希的论述已成为相关研究的经典之论，这些理论启发我对乌托邦意义和功能作全面而客观的认识，并为本书的研究提供有力的理论基础。
2.现代文学乌托邦之呈现
虽然自1516年莫尔的《乌托邦》以来，乌托邦在西方文学史上业已形成完整而系统的叙事传统，但有关乌托邦的系统研究却在20世纪才为学人关注。乌托邦一度曾陷入被各类学科的研究者冷落的尴尬局面，对此，乔·奥·赫茨勒作如斯描绘，“似乎从来没有人严肃认真地看待这些乌托邦著述，就连学者对之也不甚重视。文学史将此视为怪诞作品或视之为属于治学或治国术之类的东西而不屑一顾。政治学则认为乌托邦过于虚幻，也不科学，因而不大予以注意。宗教和神学界对其中少数问题探讨过，但乌托邦思想的大部分严格说来与宗教无干。于是，只好留待对人类有广泛兴趣的社会学从近代社会理想主义的角度，对乌托邦加以考察和评价了”。
就价值取向而言，国外乌托邦研究主要可划分为两大阵营，肯定乌托邦精神的有恩斯特·布洛赫、卡尔·曼海姆、保罗·蒂里希等；反对乌托邦的有哈耶克、以塞亚·柏林等英美自由主义者，理性批判主义代表人物卡尔·波普以及俄国历史学家别尔嘉耶夫等。问题的焦点其实并不是对乌托邦如何科学地加以界定，而恰恰是对乌托邦对人类社会的政治意义究竟应该作何种理解。恩斯特·布洛赫和保罗·蒂里希注重乌托邦作为人超越有限存在的功能和意义，认为它是推动人类文明和社会发展不可或缺的精神动力。在《乌托邦精神》（1918年）和《希望的法则》中，布洛赫视乌托邦为一种“希望的力量”，在他看来，虽然人所渴求的在世界中常常没有位置，但乌托邦的存在是最为本质性的存在，乌托邦冲动来源于“对一种缺乏的感受”，因为缺乏，人就会产生一种强烈的愿望诉求，进而从愿望发展成为一种“乌托邦期盼”。继之，保罗·蒂里希在《乌托邦的政治意义》（1951年）一文从存在主义哲学的角度重申乌托邦作为一种精神倾向与人的存在的内在关系，肯定乌托邦为人类尚未实现的可能性敞开空间的重要意义。卡尔·曼海姆有关乌托邦与意识形态之间辩证关系的剖析则具有开创性意义，在《意识形态与乌托邦》（1929年）一书中，曼海姆从知识社会学的角度提出意识形态与乌托邦同属于超越现实的基本类型，两者的认定取决于掌握秩序的代表所持的立场与观念，因此，所谓乌托邦的“不可实现”也仅仅是相对于“一定秩序”的不兼容性而已，并非这种思想或倾向本身包含着不可实现的荒谬性。
反对乌托邦的学派多注重乌托邦政治意义的消极层面，认为乌托邦严重压制个人自由以及社会正义的张扬。哈耶克称乌托邦为“通向奴役之路”，其实质是国家专制权力剥夺个人选择的自由；以塞亚·柏林也认为乌托邦是一种“积极自由”，即以集体自由的名义压制个人自由。罗伯特·诺克齐从政治伦理学的角度视乌托邦为一种特殊的共同体，认为这一共同体存在着致命的缺点，“乌托邦思想家认定他们描述的特定社会及机制在运转中不会有什么问题，人们不会按照某些动机或利益行动。他们轻易地回避了某些明显的问题，这些问题是任何有经验的人都清楚的，或者他们对怎样避免和解决这些问题有最乐观的估计。”所以，他认为乌托邦这一共同体相当于“最弱意义上的国家”，很容易被外在力量冲击、瓦解而至崩溃。卡尔·波普运用科学哲学的方法推断乌托邦由于无法证伪走向极权主义的必然性，他声称“对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在”。别尔嘉耶夫虽肯定乌托邦是人性所深刻固有的，但强调乌托邦对人的自由的奴役性，他认为，不论是何种形式的乌托邦，都与个性的最高价值，与精神和良心的自由发生冲突。因为精神自由、个性自由都要求二元论的因素，要求区分上帝的国和恺撒的王国，而乌托邦总是意味着一元论，混淆两个王国的区分。反对派对乌托邦压制自由的担忧固然不无道理，一系列乌托邦运动的出现和失败，尤其是斯大林极权主义更是历史对乌托邦提出的警诫。其实，如同一个硬币的两面，乌托邦肯定性和否定性的意义不论是在理论层面还是在实践层面都是同时并存的，论者之所以持看似针锋相对的观点不过是各自理论支点以及侧重点的不同而已，二元对立的思维模式不利于我们对乌托邦作全面而深入的研究，更不宜据此就断论某一种倾向的正确与否。
随着1923年出版的乔·奥·赫茨勒《乌托邦思想史》以编年史形式诠释乌托邦思想的演变，从整体性的角度对乌托邦作纯学术性考察的理路引起研究者的关注，人们逐渐走出纯文本研究的局限而注重历史—社会语境与文本之间的互动关系。进入20世纪80年代以后，更是涌现多学科、多领域相融汇研究的著作，如克利杉·库玛的《近代的乌托邦与反乌托邦》（1987年）与《乌托邦主义》（1991年）、弗兰克·E。曼纽尔和弗里切·P。曼纽尔的《西方世界的乌托邦思想》以及罗兰·夏埃尔、莱曼·萨金特等主编的《乌托邦：西方世界中理想社会的研究》（2000年），等。他们大都在肯定乌托邦积极意义的同时，指出其虚幻性和局限性，曼纽尔兄弟曾说，“乌托邦幻想既成就了善，也制造了恶”。库玛则对反乌托邦有独到的见解，与一般认为反乌托邦是乌托邦的变异和分支不同，他认为反乌托邦是内在于乌托邦的，因此，在乌托邦炫目的希望之光里掩藏着黑暗的阴影。而后现代主义文化批评家詹姆逊、伊格尔顿等运用文化哲学的方法对文本进行解读，将社会现实作为文本批评的后置语境，从而以宏阔的视阈观照乌托邦与意识形态的内在关联。詹姆逊指出：“乌托邦的目的不在于帮助我们想象一个更美好的未来，而在于我们在想象一个更加美好的未来时候的无力，或者说，它揭示我们生活在一个非乌托邦的现在，既没有历史性也没有将来性，揭示我们被困在一个意识形态终结的制度中。”总之，哲学家、神学家、社会学家以及文化批评家等从各种研究视域进行的探讨，大大促进乌托邦研究的发展和成熟。在乌托邦研究从对立走向整合的基本走向中，不仅凝聚着学者对问题本身的真知灼见，也闪烁着探索真理的热情与胆识，并且，对立或整合也只能是就某一时段而言，而这正是乌托邦这一开放性命题深邃迷人的风采所在。
相对于国外学者对乌托邦研究的长期关注以及业已取得的累累硕果，国内乌托邦研究尚处于起步阶段，可以说，迄今为止尚未引起广泛的学术兴趣。由于没有及时译介与引进国外乌托邦的研究成果，以及长期受意识形态的制约，目前国内乌托邦研究存在严重滞后的问题。就研究的领域而言，国内学者多从政治学、史学的角度予以切入，从文学叙事的维度对乌托邦展开研究的在近20年有一定的突破，逐渐出现有关乌托邦文学研究的专论。目前，相关研究主要集中在以下方面。
首先是关于乌托邦作为一种精神倾向的文本研究。这是目前学术界运用乌托邦理论资源最频繁的方式，包括仅有的几本关于俄罗斯、英国文学等相关研究的专著。由于对“乌托邦”概念本身缺乏词源学意义上的理解与认知，多数论著将其视作一种凌空高蹈和非现实性的精神倾向，作为进入文本解析的手段和方法，使乌托邦沦为一种装饰性的学术噱头，而不免流于空泛。
其次是关于乌托邦文学的总体研究。这方面的研究也不多见。在国内比较有影响的当属张隆溪的系列专论《乌托邦：世俗理念与中国传统》、《乌托邦：观念与实践》（《读书》，1998年12期）以及《乌托邦》（收入曹莉主编：《永远的乌托邦：西方文学名著导读》，清华大学出版社，2004年）。北京师范大学姚建斌先生也是较早系统地关注乌托邦文学这一选题的学者，自2003年发表系列论文，其《乌托邦文学论纲》（2004年）
将乌托邦这一文类的由来、内涵作一总纲性论述。继之，北京大学孟二冬先生《中国文学的“乌托邦”理想》（2005年）一文则对中国理想社会的特征、设计及文化意义作了溯源式考察。但遗憾的是，上述诸文多以溯源的形式对乌托邦的由来及历变予以考察，对乌托邦在20世纪文学领域的展现未曾拓展。同时，也是将文学作为乌托邦思想的载体而予以观照，乌托邦与文学史的互生、互动关系未曾触及。当然，乌托邦与文学史的建构这一课题内容庞大，枝节繁杂，单篇论文也无法把这个课题论述得深入透彻。
再者是关于乌托邦小说的专题研究。相比而言，这一方面的研究较为成熟，论者多专注于晚清这一时段的乌托邦小说研究。王德威在《贾宝玉坐潜水艇：晚清科幻小说新论》一文中，阐释晚清乌托邦科幻小说前瞻性的同时，提出其回到“未来”的民族国家叙事的局限。此论影响甚广，几成不刊之论。而在国内，近年来比较突出的是南开大学耿传明先生对此的持续关注，发表了关于清末民初“乌托邦”文学的系列论文，在类型、源流与文化心理考察等方面探讨乌托邦与晚清历史的关系，可谓视野宏阔，鞭辟入里。但由于论述时段的限制，其系列论文未及就乌托邦与现代文学史的建构作相关阐释。
总之，目前查阅ACM、MyiLibrary、NetLibrary等数据库，可以发现乌托邦依然是世界文化理论研究的热点。国外学术界多是秉承美国詹姆逊后现代主义文化理论的研究路径，考察乌托邦与马克思主义、意识形态以及生态主义等内在关联。如2010年9月22至25日，在法国巴黎召开的第六届国际马克思大会的主题是“危机、反抗、乌托邦”。大会认为，危机、反抗、乌托邦三者缔造了社会运动的历史。而法国国家科学研究中心名誉研究员J。洛伊坎（Jean Lojkine）和哲学家、政治学家M。瓦卡卢利斯（Michel Vakaloulis）在社会运动的新趋势中看到了旧乌托邦的危机和全球时代新乌托邦的攀升。
因此，不论是就乌托邦思想还是就乌托邦文学研究而言，都尚有很大空间有待我们去探究与拓展。也正是在这个意义上，本书试图通过民国时期乌托邦书写的爬梳与剖析，从文学、文化的角度对乌托邦以及乌托邦文学作一定程度上的考察和探究。同时，由于民国时期乌托邦想象这一研究对象的庞杂与繁复，所以本书在展开具体分析时，没有依据文学史的传统分类方法对各种文学现象逐一、详尽地探讨，而是择取晚清时期政治乌托邦、现代时期的乡土乌托邦和革命乌托邦三大叙事形态为主要考察对象，阐述乌托邦作为一种思想类型，进入民国时期小说展现的丰富性和复杂性及其与历史语境、意识形态等诸因素之间的内在关联。因此，在本书中，近代、现代的历史语境与政治乌托邦、乡土乌托邦、革命乌托邦之间是背景与对象的关系，前者为后者提供言说的历史和文化语境，后者在此语境中呈现出与之相关的叙事特征与文学意义。论述的重点在于三大乌托邦叙事形态的阶段性特征，当然，这并不意味已囊括现代中国乌托邦想象的所有形态，如左翼革命乌托邦的都市形态部分本书就暂未涉及，即在尝试展开民国时期乌托邦想象研究时为其预留着较大的阐释空间。