20世纪初的中国遭遇内忧外患的双重危机。在欧洲西方文明的巨大冲击下，颓唐的中国愈发显露国力的羸弱和不济。为了维护岌岌可危的封建统治，晚清政府广撒罗网，大肆缉捕、屠杀异己分子，致使民众丧失应有的政治自由，诚如列宁所言，“一个国家的自由愈少，公开的阶级斗争愈弱，群众的文化程度愈低，政治上的乌托邦通常也愈容易产生，而且保持的时间也愈久。”在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。出于对民族国家未来命运的深切焦虑，更出于知识分子“铁肩担道义”的神圣使命感，晚清知识分子迫切希望通过民族国家想象的建构，唤醒和重塑民众的国民意识，引领他们积极参与国家的政治和文化体制建设，从而促使民国时期乌托邦书写的第一种叙事形态——政治乌托邦的形成与发展。
在思想形态方面，作为中国古典乌托邦思想的重要表现形式，大同思想在康有为的《大同书》得到新的阐述与言说。对大同世界美丽愿景的热情向往和注目于“人”的世俗生活的现代理念，使之突破与超越中西古典乌托邦固有的静止和僵持状态，而获得一种“新的力量”。在小说叙事方面，梁启超的《新中国未来记》激起晚清知识分子有关现代民族国家想象的热情，从而引发盛极一时的乌托邦叙事风潮。作为晚清乌托邦的支流，科幻乌托邦则以“反写实的笔调，投射了最现实的家国危机”，然而，由于无法自如地适应“新小说”体例的范式转换，文本叙事呈现出某些不够成熟的前现代特征。
18世纪末19世纪初，西方乌托邦逐渐走出古代乌托邦的惯有模式，从热衷于城邦社会政治体制的规划转而关注资本经济的发展以及个人利益、自由等重大的现代性命题。在现代乌托邦的代表作《自由之乡——社会的理想境界》（赫茨卡，1890年）、《现代乌托邦》（威尔斯，1905年）等中，个体自由、经济利益成为乌托邦思想建立的重要基础。相比之下，中国现代化进程明显落后于西方国家，近代知识分子也尚未来得及完成从传统到现代思想的转型，但思想家的视野已开始走出天朝王国的狭窄天空而渐趋宏阔。大同思想，作为中国古典乌托邦思想的重要表现形式，经近代众多思想家、政治家，如洪秀全、孙中山、康有为等的不断言说与阐释发生相当的转变，并在一定程度上影响和制约晚清政治乌托邦的叙事内容与价值取向。
一、近代化与大同理想
马泰·卡林内斯库指出：“自18世纪以来，乌托邦想象力的又一明证是现代对过去的贬低和未来的日增的重要性。”作为中国思想史上绵亘已久的精神传统，在近代，儒家大同思想不仅得到政治家、思想家的空前关注，而且，在晚清小说中，不论是以梁启超为鹄的《新中国未来记》的政治乌托邦，还是以荒江钓叟的《月球殖民地小说》为开端的科幻乌托邦，有关世界大同的乌托邦想象均成为重要内容，它们如同一面凸透镜，“吸引并捕捉了他们那个时代最卓越的思想，又以集中的力量反射回去”。寄寓着人类对自身存在和社会结构形态的最完美理想，晚清乌托邦以对既定社会秩序的批判性、超越性和颠覆性展开有关未来新中国的宏伟想象。在进步主义与理想主义的预设下，晚清知识分子热切希望通过集体记忆与文化的自我认识，寻找可资辨识自己是谁、处身何种时代的参照系统，从而开始以世界范围的现代化进程为远景，构筑对民族国家以及个体自由诸层面的美好构想。
在一定意义上，晚清小说家乌托邦意识的产生和发展受惠于近代以来先驱们对大同思想的现代阐释。近代大同思想主要表现在洪秀全的《天朝田亩制度》、康有为的《大同书》以及孙中山的“三民主义”，其中继康有为的《大同书》后，谭嗣同激进主义乌托邦、刘师培无政府主义乌托邦作为大同乌托邦的流变而继续呈现出各自面貌。近代中国的历史行程何其曲折而艰难。一方面，长期闭关自锁的外交政策严重阻碍中国资本主义经济的崛起与发展，另一方面，衰朽没落的清王朝统治令有志之士对国家的命运忧心忡忡。在经济和文化的双重挤压下，近代中国的思想家对大同乌托邦的设想陷入一种两难的尴尬境地，他们无法不直面正视国运民危的历史现状，却又无以挣脱深厚的儒家文化的束缚与钳制，从而在一定程度上削弱了乌托邦思想本应具有的批判性与超越性。
洪秀全主要是借用基督教信仰的神明意志宣扬“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的大同之梦。如果去掉其理想社会蓝图的宗教成分，其“天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗”的社会设计即是儒家大同理想的近代体现。因之，洪秀全心目中的太平天国，“与其说是基督上帝的启示，不如说是传统的小农意识与儒家大同思想的产物”。孙中山标举他的大同理想时也明确提出以儒家的道德为基础，在《三民主义·民族主义》中他从民族主义的角度号召国人：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”谭嗣同袭用儒家道德的原则构筑乌托邦社会的意图更为明显，虽然他相信必须掌握革命这把钥匙才能进入理想社会。谭嗣同的理想社会秩序是一个有机的生命共同体，其中人与人的情感可以自然流露，无羁无碍，无疆无界，即是说，情感的交流跨越国家与民族的疆界而体现涵融万有的世界主义精神。由于深受当时欧洲无政府主义思潮的影响，刘师培的乌托邦理想虽已基本摆脱儒家的圣王传统，不以三代作为理想社会的典范，但刘师培的乌托邦理想依然杂糅儒家关怀社会道德建设的传统意识，在《中国民约精义》中他满怀信心地表示儒家理想秩序“大同”盛世的来临，就是民主制度普遍实行的重要时刻。
而康有为在《大同书》（1901—1902）中完整地阐明一种未来主义的世界公民意识，“这种乌托邦思想构想了道德社会进步与技术经济发展相结合的远景，一种被证明是将激荡20世纪中国思想和心灵的卓有影响的思想混合的远景”。不仅如此，它以世界主义、未来主义的宏阔视野，将“平等”确立为一种先验评判的价值原则并提出废除婚姻乃至家族制度的宏伟设想，其植根于人性、主体性自由以及人类心灵健康原则提出的现代理念，既有机地汲取西方乌托邦的思想资源，又成功地突破中国古典乌托邦桃花源式“向后看”的传统视野，从而成就“中国大同思想的集大成的篇章”，成为“大同思想最诱人的蓝图”。
二、康有为大同乌托邦的现代意义
康有为《大同书》的思想资源极其丰富，它汲取孔子的大同说和基督教、佛教“平等”等教义，也接受达尔文进化论、柏拉图乌托邦以及傅立叶、欧文等空想社会主义的影响。在书中，康有为将现有世界走向完美世界的三个发展阶段比作公羊三世之说：“据乱世”、“升平世”和“太平世”。“据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同”，虽然康有为使用的仍是孔子“微言大义”历史进化论的话语模式，但他对“大同”理念的诠释，与其说是儒家学说的衍生，毋宁说是它的现代变异，因而具有“一种背离儒家如是思想而转向非儒家传统的超验主义和来世主义”的思想特质。
“大同”一词出自儒家经典《礼记·礼运》篇：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“天下为公”，货“不必藏于己”，力“不必为己”，老幼孤废皆有所养的大同境界本质上是一种以平均主义为道德指向的理想社会。
耑；舌下亦曰口，所以言别味也。由此可见，“同”的本义是人们聚集在帐篷里一起说话、吃饭，即有事同谋、有饭同吃，它是人类原始共产主义生活的反映。“大同”作为一种社会理想的提出，源自人们对人类生产能力以及物欲滋长的怀疑与恐惧。在农业经济制度下，受制于有限的土地资源与自然资源，人们只能低水平地占有物质生活资料，因之，甘苦同受、重义轻利等成为规范与教化人民的生活方式和道德风尚。而康有为对传统儒家大同思想予以现代转化，他不仅描绘了一个“无邦国、无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公”的未来社会，而且以世界主义的超越精神，怀抱普罗米修斯式的浪漫激情畅想世界大同社会的宏伟蓝图，从而构筑“一个消除了表征现存社会秩序的特定性区别和界限的普遍道德共同体”。
在《大同书》中，康有为重新拟订了未来世界的新秩序，他预言所有“界”的复杂概念将由此而被打碎。不论是对中国、印度等东方国家中的以男权为中心的专制制度，还是对英国、美国等近代发达西方国家中的种族歧视和资产不均现象，康有为都予以猛烈的抨击，甚至提出极端化的大同构设，“他要求灭洋灭华以彻底改造人类的制度。唯有如此才能建造大同社会——世界化的最终结果”。不过，与诸多乌托邦以否定政府和权威本身为特征相反，康有为的大同乌托邦是一个政治高度组织化的世界国家，“那是一个在民主政府领导下的世界国，一个没有亲属、民族或阶级分别的社会，一个没有资本主义弊病而以机器发达来谋最大利益的经济”。因之，在大同时代，康有为预言社会习俗将彻底摆脱人类所有的“私心”，完美地体现无差别的普遍的仁爱精神。许多重要社会事业机构，如公共托儿所、医院、学校和养老院，都是一些起替代作用的组织，“这些组织将以一种避开私人依赖，因而只留下普及了的公共情义感的方式，提高历史上有家庭履行的服务”。
在运用世界主义的普泛意识对大同世界予以美妙勾画的同时，康有为结合近代中国现代化进程的历史语境，以科学主义与未来主义的现代思想丰盈他的大同乌托邦。自1859年达尔文发表《物种起源》之后，西方诸国逐步从自然界延及社会历史领域并最终形成世界性的科学主义思潮。随着晚清末期出洋人士的骤然增多以及西学书籍的不断译介，至19世纪末，科学进化论已成为中国上层知识分子普遍接受的观念。在康有为的《大同书》中，弥漫着浓郁的为当时众多晚清上层知识分子所神往的科学激进主义意识，他大力宣扬工业文明对大同社会的重要作用，激情挥洒他对科学缔造乌托邦的向往之情，“太平之世无所尚，所最尚者工而已；太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已”，构想了一幅物质丰富、技术先进、灿烂动人的未来社会蓝图，“太平之世，人既日多，机器日新，足以代人之老，并人之日力者日进而愈上”。
《大同书》最富现代意义的是大同思想的核心概念——“平等”。在近代中国思想史上，最早提出以“平等”作为价值基础变革现存社会秩序的是洪秀全。洪秀全首先借用基督教的创世说，用一种外在超越的形式巧妙地使“平等”获得了终极关怀式的依据，在《原道觉世训》中写道：
天下总一家，凡间皆兄弟，何也？自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分，而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其原亦未始不同。……从何以生？从何以出？皆由皇上帝大能大德以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本。
同时，他利用中国本土的传统资源儒家民胞物与的人伦情怀，在《原道醒世训》中进一步阐述“平等”在人间的社会意义：“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女人，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”继之，在1853年天京颁布的政治行动纲领《天朝田亩制度》中，洪秀全制定了按人口平均分配田地，好坏各半、全国统筹、丰荒相通等相关政策及措施，以此建立他心目中具有大同古风的天朝帝国。
但是太平天国的“平等”乌托邦在双重意义上遭遇失败的命运。首先，在理论预设上，洪秀全借助异域宗教的方式来论证“平等”之确立，不能被以曾国藩为代表的中国传统知识分子所接纳。在曾国藩看来，太平天国以西方基督教上帝的名义彰显平权意识，不仅严重动摇大清朝的封建政统，而且威胁到绵延中国数千年的儒家道统。其次，就经济基础而言，19世纪中期的近代中国并不具备出现“平等”的经济条件，因为“作为纯粹观念，平等是现代社会建立在交换价值的交换之上的一种社会理想”。“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础”，它是与资本主义商品经济相适应的观念形态。显然，在19世纪中期近代中国的历史语境中，太平天国无以依凭更无从提供这样的社会经济基础。
“平等”真正被中国的知识精英而不是叛逆农民作为中心的社会价值来追求，体现在成书于1901至1902年的《大同书》里。在康有为看来，“平等已经是先验的价值原则，是评判其他价值之价值”，他首先根据类似于几何学中的公理、定义的所谓“公理”作“平等”观念确立的前提：“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，唯以平等之意，用之可矣”。继之，康有为从心理学的角度将“平等”的价值与快乐主义、功利主义联系起来，将个体的快乐与国家的富强联系起来，认为唯有平等的人权制度才能真正满足人的内心需要，从而使民族国家走向繁荣与昌盛，为此，他借用国际实例展开对比论证：“凡多为阶级而人类不平等者，人必愚而苦，国必弱而亡，印度是也”，反之，“凡扫尽阶级而人类平等者，人必智而乐，国必盛而治，美国是也。”虽然快乐主义与国力雄厚与否之间缺乏严密的逻辑联系，但无论如何，康有为“平等”的大同理想已然挣脱中国古代囿于个人权益得失的思想局限，拓展至关乎民族国家富强的社会学领域，从而具有鲜明的现代中国民族主义色彩。
“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也”，要想达到“治之至也”的理想境界，康有为认为“至平”不仅涵括古代大同思想一以贯之宣扬的政治权益上的人人平等，更意味着需要改变制造血亲和婚姻关系的家族制度。康有为坚认，“然欲急至大同，最难则在去国”，而“欲急去国界者，亦自去家始”。在《大同书》中，论述篇幅最长的是己部“去家界为天民”。而在庚部“去产界公生业”中论述有关农工商经济形态的大同理想时，至末章，康有为又郑重提出“欲行农工商之大同则在明男女人权始”，认定唯有男女彻底平等才能有力保证经济大同理想的施行。换言之，唯有使天赋人权的平等意识深入人心，男女之间不再存有夫妻名分，而仅是“岁月交好之和约而已”，那么，“行之六十年，则全世界之人类皆无家矣。无有夫妇父子之私矣。其有遗产无人可传，其金银什器皆听赠人。若其农田、工厂、商贾，皆归之公，即可至大同之世也。全世界之人既无家，则去国而至大同易易矣”。因之，梁启超曾言，“全书数十万言。……其最要关键在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。”
从社会学的角度，婚姻的主要意义在于用社会力量“确立双系抚育”的责任，这是由于在人类社会里限于物质条件的匮乏与女子自身力量的不足，孩子的健康成长有赖于男子的抚育，“而双系抚育却并没有自然的保障，因之人们得自己想法，用社会的力量保证生出来的孩子不但有母而且有父，于是有婚姻”。而在以儒教思想为核心的中国文化中，婚姻不仅是作为家庭成员应当履行的尽孝职责之一，更是关乎整个国家、社会人种延续与发展的大问题。婚姻被纳入宗法制政统体系的一部分，并赋予神圣而重大的社会意义。《周礼》有云：“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”但是，在《大同书》中，康有为将婚姻从社会伦理的价值体系中剥离出来，认为婚姻有别于父子之道，父子之道是天性使然，而婚姻仅仅也只能是后天确立的一种社会关系而已，由此，他认为大同社会里作为婚姻的真正基础是人性、人情，即所谓“男女之事，但以徇人情之欢好，非以正父子之宗传”。
康有为大同思想的婚姻观显然融会了西方乌托邦思想家的某些观点。在作为西方乌托邦思想起源的巨著《理想国》中，柏拉图倡导实行公妻制并废除家庭，继之，康帕内拉在《太阳城》中也有类似表述，他们均认为家庭的存在促使人们追逐私有财产的积累而使社会走向失衡，从而危及乌托邦理想王国的存在与发展。如果说西方乌托邦传统考量婚姻制度存在的必要性是虑及对社会经济发展的影响，那么康有为的婚姻观则完全摒弃外在因素而信奉是否符合人性的原则。不可否认的是，经过漫长的人类文明史的演变，婚姻这一原本仅关乎两个人之间的个人行为已被赋予太多的文化象征意味，尤其在中国宗法制的社会体系里，它不仅是组成家族制度的必不可分的一部分，甚至在非常之际可以成为征服异族、统一国家的关键力量，在这个意义上，婚姻早已背离了两情相悦、缔结良缘的美好初衷，而沦为一种建构社会关系和民族国家的行为工具。时至今日，虽然婚姻仍然是维系社会结构形态的重要手段，但面对其累积或潜伏的诸多不合理因素，睿智的人类似乎依旧束手无策，在这个意义上，康有为倡导的大同社会里“但以徇人情之欢好”的婚姻观以关注人性、主体性自由以及人类心灵健康的理念而富有现代人道主义的积极意义。
不仅如此，“但以徇人情之欢好”的婚姻观也在相当程度上突破与超越传统乌托邦的视野。在西方乌托邦文学传统中，笼罩着浓郁的男性中心主义意识，柏拉图的《理想国》、康帕内拉的《太阳城》中推行的公妻制就是无视妇女自由和尊严的典型范例。莫尔虽然在《乌托邦》中主张一夫一妻制，但也明确规定：“丈夫管教其妻子，父母管教其儿女，倘使过失重大，则由官方处罚，以资儆戒。”并且要求女子在结婚前严守贞操，严格禁止通奸或妻子要求离婚，等等。而康有为的婚姻观力图打破长期以来婚姻制度下女子受奴役、受压制的僵化局势，视女子与男子一样“徇人情之欢好”而享有同等自由选择的权利，保护妇女这一弱势群体在婚姻制度中的尊严与权益，从而颠覆了千百年来“正父子之宗传”的男权中心主义意识。颇具意味的是，为避免婚姻关系对男女双方自由人权的压抑与钳制，康有为畅想在大同社会里应用契约的形式确立婚姻的形式：
（一）婚姻限期，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。
（二）立媒氏之官，凡男女合婚者，随所在地至媒氏官领受印凭，于限期之内誓相欢好。
可以说，这种看似荒诞的契约式婚姻具有内在的合理性，它秉承的仍是人性、人情的唯一原则。它卸载婚姻沦为维系社会关系工具的重大“使命”，正视在婚姻的衍变过程中人性发展的多元化与复杂化，从而确立了男女双方，尤其是女性，在婚姻形式里应享有的自由与尊严。显然，唯有以两性情感的融洽程度来衡定婚姻是否存续的前提才能使婚姻葆有本来的纯真与美好。
另一方面，康有为废除家族制度的大同观也是对中国宗法制社会体系的理性批判。他认为传统的家族制度是社会不平等的渊薮，因此，经济平等乃至整个大同理想的实现必须从废除家族制度开始。如果剥离其过分强调家族制度与经济联系的激进主义因素，由婚姻缔结扩延而成的家族制度确实是阻碍东亚诸国现代化经济发展的重要因素。首先，家族制度体系的长期延续与文化钳制影响与遏制个体参与经济建设力量的充分发挥，如女性，由于无以享有平等的教育与就业机会，无法在社会经济、文化建设中施展其应有的作用。更为严重的，紧密联结家国一体的政治、经济形态，在相当程度上延缓与阻碍中国农业经济向资本主义经济发展的步伐，而这又反过来阻滞了独立个体、自由人性的进一步发展。对此，马克斯·韦伯甚至断言，“在家产制政体下，标志着现代发展的理性的工商业资本主义，则无立足之地”，因为“家产制的国家的形式，尤其是管理与立法的家产制性质，在政治上造成的典型结果是：一个具有不可动摇的传统的王国与一个具有绝对自由的专横和仁慈的王国并存。这种情况，无论是在中国还是在其他各地，都会阻碍对这些政治因素特别敏感的工商业资本主义的发展，因为工业发展所必需的那种理性的、可预计的管理与法律机能并不存在”。
由此观之，康有为在一百多年前决然倡导废除婚姻乃至家族制度的大同思想，虽纯属乌托邦的理想主义，但并不虚幻，“每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的要求和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切”，“它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所有的那种东西”。并且，康有为废除婚姻乃至家族制度的大同思想是植源于人性、主体性自由以及人类心灵健康原则的，因而具有卓越的现代意义。现代性意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的一个重大转变，从哲学上说，“个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要由他（或她）与其他人的关系、与自然抑或是神圣的造物主之间的关系所构成”，而康有为大同乌托邦宣扬的个人主义正是现代性的重要标志。
既不含有历史的期望又不希冀政治上的积极行动曾是中西乌托邦共同的悠久传统。正如朱迪思·希克拉所指出的，从柏拉图到托马斯·莫尔及其效法者，乌托邦都是一个使人沉思而不是使人行动的超历史的范型；它是一种现实道德判断的准则，而不是一种对未来的规定。中国传统儒家大同思想也属于一种理想化的不可复返的古代圣境。但是，康有为的《大同书》突破与超越中西古典乌托邦固有的静止和僵持状态，对大同世界美丽愿景的热情向往和注目于“人”的世俗生活的现代理念，不仅对当时的改良派运动具有重要的启迪作用，而且为未来中国的近现代革命实践提供丰富的思想资源与精神动力，“它在乌托邦的面目之下，凭借其想象显示的力量，使现实充满活力，赋予现实以保罗·蒂利希（Psul Tillich）所谓‘新的力量’”。并且，康有为的大同思想对中国近代乌托邦小说的产生和发展具有直接效应。梁启超、蔡元培以及春颿等晚清作家秉承康有为世界主义的宏阔视野，将对未来“新中国”的乌托邦想象归结于世界大同前景的叙事模式，以及倡导民族国家人权平等等现代理念的思维方式，都分明可见康有为大同乌托邦的影响。