后现代主义是一个含义很不确定的概念。一些西方学者将其特指为20世纪70年代以后在法国出现并撒播开来的一种对笛卡尔以来的现代哲学（modern philosophy），尤其是尼采以来的后期现代哲学采取激进的批判态度的思潮。但也有相当多的西方学者（例如格里芬等一批美国后现代哲学家）将其当作是一个范围广泛的概念，凡是按照当代的精神对广义的现代和“现代性”（modernity）加以批判、反思或重新解释的思潮都可归属于后现代主义。尽管有些现代西方哲学家不承认自己是后现代主义哲学家，甚至还反对后现代主义，并为现代性作辩护；但是，由于他们对现代性作过反思和重新解释，一些西方哲学家由此也把他们归属于后现代主义。德国著名哲学家哈贝马斯和加拿大著名哲学家查尔斯·泰勒就是这样的哲学家。
后现代主义在中国最早引起文艺界的注意并由他们作了一定介绍，20世纪90年代起才受到哲学界的较大重视。从那时起，国外关于后现代主义的一些有代表性的论著大都陆续被介绍进来，国内学者撰写的这类论著也已大量涌现，其中不乏精湛之作。对后现代主义的一般意义及其主要代表人物的理论观点，特别是当代法国后现代主义的观点，中国哲学界已不再陌生。除了专业从事现代西方哲学研究的哲学家外，不少从事其他学科研究，特别是从事马克思主义哲学研究的人士对此也都有较多了解。一些中青年学者可以说已成了这方面的有关专家。
但是，这并不意味着有关后现代主义的问题已经妥善解决了。无论在西方国家和中国，关于后现代主义与西方现当代哲学的关系，后现代主义在西方哲学发展上的地位，后现代主义的出现是否意味着西方哲学发展的新的转向，后现代主义与马克思主义有什么关系，马克思主义者是否可以并怎样从后现代主义的发展中吸取某些经验教训，诸如此类的问题都有待进一步加以研究。
本篇中的各章试图从不同方面对有关问题作出某些阐释。以利奥塔、福柯、德勒兹、德里达等为代表的法国后现代主义被认为是后现代主义的典型形式，按理本书应当重点阐释。但考虑到我国学界对他们已有大量相当深入和具体的阐释，我们对他们又难以提出多少创见，因此我们决定对他们理论的一般介绍从简，而尽可能揭示他们与马克思主义，特别是与西方马克思主义的关系，也因此把对他们中的一些人的阐释放在本书第三篇“后现代主义与马克思主义”中。考虑到我国学界对后现代主义在自然科学、政治、伦理、史学等方面的表现的阐释相对较少（例如，对于泰勒、鲍曼等人的后现代主义思想在学界就鲜有介绍）。本篇除了对后现代主义的一般理论阐释外，将着重阐释后现代主义在这些特殊方面的表现。
20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中，在寻找克服现代西方哲学的矛盾、解脱其所处的困境以及探索它们的新的发展道路的各种尝试中，西方各国出现了各种形态的新哲学思潮和流派。其中最为引人注目的是所谓后现代主义。一些西方哲学家，特别是法国和美国的哲学家曾对其加以广泛炒作，认为它克服了现代西方哲学的种种矛盾，使之摆脱困境，也调和了“科学主义”和“人本主义”等不同思潮的对立。有的人甚至把它的出现说成是西方哲学发展中的一次新的转向。然而，另一些哲学家则往往对其投以鄙薄的眼光，甚至称某些后现代主义议论是“胡说八道”[40]。中国学者对后现代主义的理解和评价也互不相同。在一些人士中（特别是文艺界人士中），后现代主义曾经很是受到青睐。某些当代后现代主义者杜撰的那些费解的概念和话语往往被当作时髦而被广泛使用。究竟应当怎样看待这种哲学思潮？它是否真的具有上述重要意义，并体现西方哲学在当代的发展方向？它与我们平常谈论的现代西方哲学有什么关系？这些问题都值得从不同层面和视角加以思考和研究。下面主要从西方哲学现当代转向的角度作些考察。
一、后现代主义的多重含义及其产生的背景
后现代主义是一个相当模糊的概念。它的内涵和外延是什么？这在西方哲学界（甚至在被公认的主要后现代主义哲学家中）并无一致看法。道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特所著的《后现代理论》在众多的后现代主义论著中被认为有代表性。该书就曾明确强调后现代理论的歧义性：“并不存在什么统一的后现代理论，甚至各种立场之间连基本的一致性也没有。相反，通常被笼统地归并到一起的各种‘后现代’理论与后现代立场……之间的差异足以使人震惊。”[41]但为了讨论后现代主义的含义，就不得不对后现代主义这个概念的所指有所限定。
据凯尔纳等在《后现代理论》一书“对后现代概念的考古”一节中的考证，早在1870年左右，英国画家查普曼（John Watkins Chapman）就曾使用过“后现代绘画”一词，用来指称比法国印象派绘画更为前卫的绘画作品；潘诺维茨（Rodolf Pannowitz）在1917年出版的《欧洲文化的危机》（Die Krisis der europōischen Kultur）一书中用“后现代”一词来描绘代表当时欧洲文化的虚无主义和价值观崩溃的现象，以及代表军国主义、民族主义和精英价值的新的“后现代人”的形成过程，这种现象后来与法西斯主义结合了。第二次世界大战后，萨摩维尔（D.C.Somervell）用后现代一词来描绘汤因比的《历史研究》中的一个阶段。汤因比本人后来也认同了这种用法，即把1875年以后的时期称为后现代时期。汤因比的后现代概念与当代后现代主义很不相同。但他和尼采、斯宾格勒一样揭示了当今社会的文化和社会的虚无主义倾向。
不过，作为一种当代哲学思潮的后现代主义的直接来源，主要是指20世纪40—50年代以来一种以抛弃普遍性、背离和批判现代主义的设计风格和规范为特征的建筑学及相关的文学艺术和美学思潮。它们后来被移用于指称文化、哲学、社会学、政治学甚至自然科学等诸多领域中具有类似倾向的思潮。在法国，由于结构主义哲学在某些方面与人类文化的研究、文艺创作甚至建筑设计有一定联系，而利奥塔、鲍德利亚及其后的德里达、福柯、巴尔特等一批与后结构主义有着密切联系的哲学家又都企图由批判从笛卡尔到启蒙运动的基本观念，特别是早期结构主义的一些基本观念出发来消解和否定整个传统西方体系哲学（首先是“现代”哲学）的基本观念，因而后结构主义被认为是后现代主义哲学的典型形式。在德国，以伽达默尔为代表的哲学释义学把理解当作一种具有历史性的主体间的视界融合，以此取代和超越建立在主客二分基础上的传统哲学的认识论，而这被认为是后现代主义倾向的一种重要体现。在英国和美国，早在20世纪40—50年代，一些文化历史学家和社会学家也已在谈论后现代概念，到60—70年代，在文化艺术领域已越来越广泛地使用后现代概念来表示“资本主义的文化矛盾”。丹尼尔·贝尔1976年出版的同名论著就已在谈论后现代时期的来临。不过，在哲学领域，蒯因、罗蒂等从分析哲学中分化出来的所谓新实用主义哲学家更有标志性。他们企图通过重新构建实用主义（特别是强调杜威等人的工具主义）来批判和超越近现代西方的哲学的传统，他们的哲学由此被认为是后现代主义在美国的主要形态。
一般说来，当代后现代主义哲学大多是指60年代以来在西方，特别是法国和美国出现的具有反西方近现代体系哲学倾向的思潮。然而，在理论上具有上述反传统倾向的哲学家在现代西方的各个哲学流派中都能找到。事实上，除了利奥塔、福柯、德里达、德勒兹、鲍德利亚尔等法国后结构主义者被公认为是后现代主义的典型代表外，不少西方学者对后现代主义作了较广义的解释，认为凡是具有反传统哲学，特别是思辨形而上学倾向的哲学家都可列入后现代主义之内。当代美国活跃的后现代主义哲学家之一格里芬就说：“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是，它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪。”[42]这样一来，不同时期具有这种理论倾向的哲学家都可归属后现代主义（尽管其中有的人并不承认自己归属，甚至还反对后现代主义）。除上面提到的外，其中比较重要的还有海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、弗洛伊德、维特根斯坦、奥斯汀、戴维森、波普、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德、贝尔、伯恩斯坦（R·J·Bernstein）等人以及西方马克思主义者马尔库塞、阿多诺等人，克尔凯郭尔、尼采、狄尔泰等一些19世纪思想家则被当作后现代哲学的重要先驱。在格里芬编辑的《建设性后现代哲学的奠基者》（1993）一书中，被当作这样的奠基者的还有老一代实用主义哲学家皮尔士、詹姆士和杜威，生命哲学家柏格森、过程哲学家怀特海和哈茨霍恩。一句话，19世纪中期以来西方最有影响的反传统的哲学家大都被当作后现代主义者。有的人甚至把后现代主义追索到帕斯卡尔、维柯和卢梭。由于这些哲学家分属不同哲学流派，其理论重点和目标也互有差异，后现代哲学自然就成了一个范围广泛的概念。其中多数人并不承认自己是后现代主义者。后现代主义这个名称在有的人活动的年代还没有出现。有的人虽然活动在后现代主义流行的时代，但是他们本人不仅不把自己归属为后现代主义，甚至还以批判后现代主义为其主要活动内容。例如哈贝马斯就是这样一个哲学家。在凯尔纳等人所著的《后现代理论》一书中，他们在“后现代概念的考古”这一节还曾谈到在80年代，“存在着两个相互矛盾的后现代话语的源头”，即肯定性的和否定性的后现代话语，“他们的理论都是对当代资本主义的发展作出的反应”。其中还分裂成了“谴责新发展的文化保守主义和颂扬新发展的前卫主义两个派别”[43]。
从“后现代主义”一词的西文语义说，人们有理由将其所指向的由20世纪60年代以来的特定思潮扩展为20世纪上半期甚至19世纪中期以来西方哲学中一种广泛的思潮。“后现代主义”（postmodernism）一词中的“后”（post）一般是指现代之后之意，“后现代主义”自然应归属现代主义之后的另一个哲学时代。但也有人说这里的“后”是指现代主义的“后期”阶段，从而后现代主义仍是现代主义的一种继续或变形。还有人认为它是指现代主义已经结束，新的哲学时代尚未正式形成的某种“间歇”、“过渡”时期。另外，也还有一些哲学家（包括著名的法国后现代主义者利奥塔）提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。后现代主义哲学家和评论家都承认他们使用“后现代”概念的模糊性和不确定性。凯尔纳等人所著的《后现代理论》一书中就指出：“各种后现代话语所操弄的‘后’这个词本身就有着一种内在的模棱两可性。一方面，‘后’描述一种不是现代的东西，……另一方面，后现代一词中的后字也表示了对此前之物的一种依赖和连续关系使得某些批评者认为后现代只是一种进化了的现代性，是一种超现代性。”[44]
然而，无论根据上面哪种说法，都可以在时间界限上将“后现代”上推到20世纪60年代以前的时期。因为在英语等西文中，“现代”（modern）通常泛指西方“现代化”（modernization）运动（以17世纪英国产业革命开始为标志）开始以来的整个资本主义时代，是相对于古代（ancient）和中世纪（medieval）而言的时代。中文通常译为“近代”，例如modern history译为近代史，modern philosophy译为近代哲学。这样postmodernism就应译为后近代主义。如果仅指具有当代意义的现代，英语文献中较多地是用contemporary，而不是modern。至于modern时期何时结束或者其后期何时开始，虽然也可以有不同说法，但都很难说是以20世纪60年代（或者说二战以后）为界限。因此，postmodern所表示的“后现代”显然不局限于20世纪60年代以来的当代，反而可以上推到当代以前的很长时期。在这种情况下，为了不致引起概念混乱，说后现代主义还不如说后近代主义。但由于modernity和modernization译为“现代性”、“现代化”在学界已得到几乎是排他性的公认，postmodernism自然也只能依俗译为“后现代主义”。不过我们还是应当记住，“后现代”哲学同时具有“后近代”哲学之意。从西方哲学的实际发展来说，既然从19世纪中期，特别是20世纪初起就已先后出现了各种类型的批判和否定近代哲学的思潮，自然可以说从那时起就出现了包含了后近代意义的后现代主义哲学。
由此可见，“后现代主义哲学”一词并不是单义的，而可以有不同所指。在谈论后现代主义时，首先应当指出其具体所指。如果抽象和一般地谈论它，或者把它的某种特殊意义当作普遍意义，就可能误解它的真实意义，不能对其作出正确评价。在认识和研究西方后现代主义上，也正像在认识和研究其他问题上一样，我们必须抛弃从概念出发的抽象推理方法，而应当“回到事实本身”，即针对它的具体所指作出具体分析。只有这样，我们才能在它的某种确定含义下揭示其在西方哲学中所处的地位及其所实现的“转向”的性质。
如果它被用来泛指19世纪中期以来整个西方以反传统哲学为特征的哲学，那它所实现的转向从属于现代西方哲学的转向。从这种意义上说，20世纪60年代以来的后现代主义就只能算是整个后现代主义，即现代西方哲学的一部分，也可以说是它的“后期阶段”或者说它的继续。
如果把它限定为20世纪60年代以来的当代哲学，认为它实现了新的转向，那意味着把它当作超越现代西方哲学的一种新的哲学思维方式，代表了西方哲学发展中一个最新阶段。由于它是具有后于“后现代”（“后近代”）意义的哲学，有些西方哲学家认为应当称它为“后后现代主义”（post-postmodernism）[45]。
当西方学术界把福柯、德里达、利奥塔、鲍德利亚尔、德勒兹、伽达默尔、蒯因、罗蒂等人当作当代后现代主义哲学家，并强调他们的哲学是对现代哲学的超越和转向时，显然是把他们归属于这种后后现代主义。因为这些哲学家在否定现代哲学时既指向19世纪中期以前的“近代”，又指向以后的“现代”。因此考察他们是否实现了西方哲学发展的新转向以及这种转向是否和怎样体现当代哲学的走向，既要揭示他们是否以及怎样超越笛卡尔以来的西方“近代”哲学，更要考察他们是否以及怎样超越19世纪中期，特别是尼采以来的西方“现代”哲学。这就需要从与现代西方哲学相比较的角度对其一些主要理论加以剖析。
当代主要后现代主义哲学家在理论上各有特色，他们分属于不同的哲学流派、甚至不同的哲学思潮。但他们又存在着重要的共同之处，而且正是这些共同之处才使他们都被当作后现代主义者。这些共同之处突出地表现在他们几乎都有反对（否定、超越）传统形而上学的体系哲学、心物二元论、基础主义、本质主义、理性主义和道德理想主义、主体主义和人类中心论（人道主义）、一元论和决定论（唯一性和确定性、简单性和绝对性）等理论倾向。估价当代后现代主义在西方哲学转向上的意义，最重要的就是考察他们的这些否定和超越与西方近现代哲学的关系。
后现代主义作为一种在20世纪60年代以后流行的思潮，其产生和流行有着与这个时代相应的社会背景。从社会层面上说，这时西方各国已步入以计算机的运用等信息技术为主导的所谓信息社会，或者说后工业社会。一方面，信息化意味着科学技术的强大发展，造成了人类知识的空前膨涨，而这种膨涨导致了理性的进一步绝对化，更加强化了其对人的统治，其后果是对人的理解更加抽象化、片面化，人的具体性和个体性更加受到遮蔽，人的个性和自由更加受到抑制。作为对这种后果的消极反应，反文化、反理性、反美学、反价值的思潮由之而起。后现代主义的出现正是从哲学上体现了这种消极反应的思潮。另一方面，后现代主义者认为，计算机的运用等信息技术证明了与现代性相关的技术理性主义观念是一种虚构。因为信息传递的数据是由人赋予的，也就是虚构的；它们对人有使用价值，但并不是客观的。因此，信息社会的到来否定了现代性所肯定的技术的客观性和绝对性，而证明了后现代主义所倡导的主观性和相对性。
二、后现代主义的否定性理论及其对现代西方哲学的继承
后现代主义作为一种在20世纪60年代以后流行的哲学思潮，其突出特点在于其理论的彻底的，或者说极端的否定性。无论从传统哲学的本体论、认识论、价值论、方法论等各个方面说都是如此。它否定任何的基础性的存在和意义，由此也否定任何整体性、一般性、普遍性、确定性，否定任何前提、中心，否定任何确定的价值。当代后现代主义者尽管分属于不同哲学流派，但都否定近代哲学所确认的几乎一切。它们在否定和要求超越以心物主客分立为出发点的基础主义、本质主义、理性主义、一元论和二元论等传统哲学的主要特征上有着重要的共同之处。无论是法国后结构主义者福柯、德里达以及利奥塔、德勒兹、鲍德利亚尔，德国释义学最大代表伽达默尔，美国新实用主义者蒯因和罗蒂等人，在哲学上都有这种倾向。其中不同形式的反基础主义又是他们哲学的根本观点。有的西方哲学家甚至认为“后现代主义可以说就是反基础主义”[46]。
基础主义（Foundationalism）泛指一切认为人类知识和文化都必有某种可靠的理论基础（或所谓“阿基米得点”）的学说。这种基础由一些不证自明、具有终极真理意义的观念或概念（罗蒂称为“特许表象”）构成。学术研究的目的就是发现这个基础。从认识和方法论上说基础主义往往表现为将现象与实在（本质）、外在与内在分裂和对立起来的本质主义。17世纪以来，由于心物、主客之间的分离和对立以及二者之间是否存在屏障的问题被突出地提了出来，基础主义便以本质主义的形式在哲学中占了支配地位。
在当代后现代主义者对基础主义的批判中，罗蒂所作的批判有较大的代表性。他在其代表作《哲学与自然之镜》的“导论”中明确提出：“本书的目的在于摧毁读者对‘心’的信任，即把心当作某种人们应对其具有‘哲学’观的东西这些信念；摧毁读者对‘知识’的信任，即把知识当作是某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念，摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”[47]在1982年出版的《实用主义的后果》中他更把上述批判扩大到整个柏拉图主义传统。
罗蒂几乎把全部传统哲学都归属于基础主义，认为它们之间的区别只是在何种形态下以什么（例如以一般概念或经验）为基础的区别。在各种形态的传统哲学中，他认为柏拉图、笛卡尔和康德哲学最具代表性，并集中地对其加以批判。他把它们都看作以心物、主客等分离和对立为前提的视觉中心论（镜像论）。柏拉图关于真理和知识的学说把哲学看作是关于表象的一般理论。掌握表象意味着人的意识（人心）摹写作为对象的外物，犹如人眼的看，这就是把人心当作照耀外物的一面镜子。笛卡尔把“我思”作为出发点意味着认识是从人的内心发生的，人心成了一面映照外在世界的内在镜子。康德企图消解主客等二元分立所导致的近代哲学中的各种对立（如经验论和唯理论，唯物论和唯心论的对立），目的仍然是由人心为科学、艺术、道德和宗教等提供一个可靠的基础。在科学和认知领域为自然立法，在道德领域颁布绝对命令。他的三大批判实质上就是检查、修理和照亮这些领域的镜子。
总之，按照罗蒂的解释，只要是把人心（主体）与其对象（客体）区分和对立起来，把哲学的任务看作由心灵去掌握对象，并企图由此而为人们寻找知识和行为的可靠准则，那就是把人心当作自然之镜，就是遵循某种形式的基础主义，而传统哲学的基本理论框架，无论是其存在论或认识论，几乎都以把人当作自然之镜为前提，从而也都是某种形式的基础主义。因此，对传统哲学的批判在罗蒂那里就表现为对作为自然之镜的人心的消解和摧毁。
罗蒂在批判基础主义的名目下对传统哲学的否定体现了当代后现代主义哲学家的共同立场。尽管他们批判的名目不同，批判的方法和方面也互有差异。例如德里达致力于对“逻各斯中心主义”、“言语中心主义”的“解构”（集中地表现为对结构主义语言模式的批判）；福柯则致力于对传统“认识型”（episteme）的批判。利奥塔热衷于对叙事（narrative）的探讨，特别是对所谓元叙事的批判。就对后现代主义进行具体研究来说，这些差异是不应忽视的。但他们的批判与罗蒂接近。罗蒂也承认自己的观点与德里达、福柯、伽达默尔等人很是类似。并认为“德里达的反逻各斯中心主义不过是……反本质主义的一个特例”[48]。就揭示当代后现代主义者对西方传统和现代哲学的超越的性质来说，最值得注意的正是他们的这种共同倾向。
从现当代西方哲学的大背景来考察，由反基础主义所体现的当代后现代主义哲学家的这种共同倾向在哲学思维的基本方式上与19世纪中期以来许多反传统的西方哲学家并无实质性区别，实际上是以某种不同的形态对后者的继承。
第一，他们在各种新名目下所批判的仍然是这些哲学家所一再批判过的传统形而上学（本体论、认识论、二元论等）思维方式，只是有时对他们（特别是尼采、海德格尔等欧陆哲学家及杜威等实用主义哲学家）的批判作了某些局部的变换或者运用于某种具体领域。罗蒂就认为“德里达的大多数工作继续了一条始于尼采而一直延伸到海德格尔的思想路线。这条思想路线的特征就是越来越激进地拒斥柏拉图主义”[49]，而德里达对逻各斯中心主义的批判则“是把尼采和海德格尔所共有的反本质主义运用到句子和信念的特例上去”[50]。至于他自己的反基础主义和反本质主义则正是詹姆士和杜威等人表示过的立场。因为他们的实用主义“只是运用于像‘真理’、‘知识’、‘语言’、‘道德’这样一些观念和类似的思考对象的反本质主义”[51]。利奥塔对语言的批判大体上就是模仿维特根斯坦，特别是其语言游戏说。
第二，他们的新哲学理论在基本方向上也未越出这些哲学家的大范围。
罗蒂倡导的所谓“教化哲学”、“小写的哲学”、“后哲学文化”被认为是当代后现代主义理论的范例。然而他本人也一再指出它们源于杜威、维特根斯坦和海德格尔等人的理论，甚至是现代西方两大哲学传统（思潮）汇流的结果。从实证主义到分析哲学的传统“在以批评柏拉图主义开始而以批评（大写的）哲学本身结束这一点上与尼采—海德格尔—德里达的传统十分相似”[52]。德里达的解构主义从直接的意义上说是对他以前的全部哲学的“消解”，但他并未因此而提出一种超越传统哲学范围的新哲学。他的“消解”主要只是对原有哲学文本由单义阐释转向多义阐释，而这并未越出原有哲学的基本框架。正因为如此，他对体现了近现代两种主要哲学倾向的黑格尔和尼采这两位哲学家都既不全盘肯定也未全盘否定，而游移于对立的两极之间。利奥塔明确地把他关于语言和知识的合法性的理论与维特根斯坦的语言游戏说联系起来。
后现代主义哲学家的其他否定性理论与上述反传统哲学立场有着内在联系，可以说是其表现形式或必然后果。它们也并未从根本上越出西方现代哲学的范围。
例如，对近代哲学中主体性理论和人类中心论的批判是他们对传统哲学批判的重要方面之一。他们大都认为，以作为主体的人取代神的地位、以主体性取代神性是“现代”哲学最重要的特征。然而，不管这种特征曾起过多么重大的作用，要超越“现代”便必须超越主体性。德里达、福柯等人都致力于对主体的消解。德里达之否定主体在语言中的直接在场作用和福柯之提出“人之死”概念就是否定主体性的集中表现。这种否定正是源于对近代哲学的主客二元分立、实体本体论的否定。因为主体性原则和人类中心论正是以这种分立和与之相联的主体实体化为前提。
然而对主体性原则和人类中心论的批判是尼采以来的现代西方哲学中就已存在的。例如尼采认为主体无非是一种自我欺骗的产物，他所倡导的主人道德就是对维护这种主体性的奴隶道德的超越。维特根斯坦的语言哲学把主体和自我当作语法的一种特殊功能，弗洛伊德的精神分析学通过揭示自我意识之下的无意识将自我置于从属地位。
后现代主义哲学家大都还以非理性主义反对理性主义（包括以诗性哲学取代理性哲学）、以非确定性（相对主义、无中心论、无整体性）否定确定性和整体性、以多元论和非决定论反对一元论和决定论。这些也都无不出于对基础和本质的否定。而它们也都早已为许多现代西方哲学家以不同形式提出过。我们在此就不一一评述了。
三、后现代主义对现代西方哲学的超越
但是不能由此认为，在批判近代哲学上，后现代主义哲学家只是简单重复此前的现代西方哲学家。二者之间在某些方面仍有重要区别。后现代主义哲学家不仅批判西方近代哲学，也批判现代哲学。后一种批判体现了他们对西方现代哲学一定程度上的超越。下面我们列出五个较为重要的方面。
第一，后现代主义者大都指责现代西方哲学家对传统形而上学批判的不彻底性，在批判基础主义时往往陷入另一种形式的基础主义，而他们则力图克服这种不彻底性。
罗蒂在这点上表现得特别突出。他认为现代西方两大哲学思潮的一些最著名的哲学家都没有摆脱对科学和哲学等的最后基础的寻求。例如语言哲学家们提出的“语言的转向”不过是用“语言”取代“心”的方式继承了旧的基础主义传统。以胡塞尔为代表的现象学则企图通过本质还原和先验还原而获得一种绝对可靠的基础，仍是基础主义的真实继承者。[53]尼采、柏格森、狄尔泰、布拉德雷、罗伊斯、弗洛伊德等人对传统哲学虽然都进行过激烈批判；但无论是尼采的意志、柏格森和狄尔泰的生命、布拉德雷等人的精神或弗洛伊德的利比多，都无不是柏拉图式的理念的变形，仍然带有明显的基础主义痕迹。罗蒂同意海德格尔这样的话：尼采是最后的形而上学家，因而还不是能完全摆脱柏拉图主义的后形而上学思想家。[54]
德里达等人也表示过类似观点。德里达以反对“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”等形式继承了海德格尔等现代西方哲学要求摆脱形而上学的立场，但他要求比海德格尔等人更进一步。他说：“没有海德格尔提出的问题，我想做的工作将是不可能的。”然而，正因为受惠于海德格尔，才必须“在海德格尔的著作中寻找其属于形而上学或他所谓的存在—神学的印记”[55]。德里达所说的形而上学印记，主要是指海德格尔用了“存在”这个概念。海德格尔把存在（在）和存在物（在者）区分开，在反形而上学上迈出了重要的一步。但在德里达看来，海德格尔所作的这种区分仍然受形而上学支配。为了把自己与海德格尔区分开来，德里达创造了“痕迹”（trace）、“延异”（differance）等一套晦涩的哲学术语来表达他对难于捉摸、隐喻和不断自我再构造的东西的称颂，并企图以此最终摆脱形而上学思维方式。
第二，后现代主义者对某些现代西方哲学家即已表现出的反主体性和人类中心论（人道主义、人本主义）倾向作了进一步发挥。
反主体性和人类中心论是西方现代哲学超越近代哲学的重要方面之一。由于主体性和人类中心论均以主客、心物等二元分立为前提，而后者往往导致人的异化（物化、对象化），使人失去其本真的个性，不少现代西方（特别是所谓人本主义思潮）哲学家要求重新认识人的存在及其活动的价值和意义，把人看作是完整的人。后现代主义者继承了这种观点，但不同意现代西方哲学家仍然将人看作一种确定的存在，即具有实在性的主体的倾向，认为这未能摆脱形而上学。他们要求像消解其他实体性的存在那样消解人的存在。人在哲学中自然也失去了核心意义。他们由此要求以非人本主义取代人本主义。福柯将尼采的“上帝之死”发展成为“人之死”在这一点上就具有典型意义。他在《事物的秩序》一书的末尾中谈到，“随着语言的存在越来越明亮地照耀我们的地平线，人类便逐渐地消亡”[56]。他认为不是人作为主体把语言当作自己的工具，而是语言的存在揭示了人的存在的意义。
其实，海德格尔早已表示过类似的思想。如果说他前期在《存在与时间》中对此在的追问还没有脱离以主客二元分立为特征的主体性的形而上学范围，他后期所一再谈论的“在的真理”就是一种排除了主客二分而达到主客融合（天人合一）的存在论。他认为西方近现代哲学中的许多概念（如真理、实在、文化、价值、世界）都是在主客二分的前提下提出的，必须加以超越。他经常援引未受二元分立框架约束的古希腊哲学和中国古代哲学，以便从中发现更具有始源性的真理。他认为人的本真的存在不是作为自然的主宰，而是与自然融合在一起，并由此要求不把人置于宇宙的核心和支配地位，而只能当作众多的在者之一。这也就是使人由自然的统治者、主宰者变成世界上其他一切存在的倾听者、守护者。
海德格尔的这种观点与福柯的人之死和德里达的无中心和非在场的观点有所不同。德里达就不同意海德格尔走出“人”，即二元分立和主体性的道路，认为所需要的是一种“风格”的改变，这种风格能“同时说几种语言，产生几种文本”[57]。尽管如此，在要求改变主客二元分立的思维方式，从而抛弃与之相关的主体性原则和人类中心论上，他们却是一致的。
应当注意的是，后现代主义者提出人的消失并不是笼统地否定人的存在及其意义，而只是要求取消作为与客体相对立的主体的人的存在。也就是使人摆脱主客心物等等依存关系，摆脱对外在世界和普遍的理性观念的依赖。有的后现代主义者鼓吹要使人成为无中心、无本质、无长远的目标和理想、不担负社会和历史使命以及政治责任和道德义务的人，不受任何外在的或内在的制约，而只享用当下的、现实的生活的人。在他们眼中，只有这样的人才是真正自由和自主的人，才能充分展示人生的价值和意义。这些看起来是很荒唐的，实际上主要是反对以普遍理性和主客心物等二元对立为特征的哲学思维模式的一种极端形式。
第三，后现代主义者不仅要求超越近代哲学的理性主义，而且要求超越现代哲学的实体性的非理性主义。
后现代主义者认为，一些现代西方哲学家虽然看到了理性主义把理性当作基础的错误，但又用意志、生命、无意识等非理性存在取代理性，将他们当作基础，这不仅仍然是一种基础主义，而且并未摆脱理性的制约。因为“意志”、“生命”、“无意识”等无非是在旧形而上学基础上用理性构建出来的非理性结构，是变了形的理性。后现代主义哲学家则要求在哲学中完全排除任何实在和本质（不管是理性的或非理性的），从而要求不仅超越传统的理性主义，也超越现代的非理性主义。他们大都不承认自己是非理性主义者。就实在性（实体）意义上说，他们也的确与一般非理性主义有别。不过，由于他们夸大人的理智的有限性和随意性，否定存在和认识的相对稳定性和确定性，从而也否定了任何理性的认识形式和方法的可靠性。一切都变成变动不居的、非决定的、不可比较、不可公度的东西。人的认识成了一种无政府主义式的自由嬉戏。在这种情况下，当然也谈不到对真理的确定性和客观性的肯定。德里达明确地说：“没有真理自身，只有真理的放纵，它是为了我、关于我的真理，多元的真理。”[58]这种观点显然仍具有非理性主义色彩。
第四，在方法问题上后现代主义者以语言游戏说和解构法发展了现代西方哲学家的主观主义和相对主义倾向。
他们大都认为近现代哲学（特别是实证主义和分析哲学等科学主义思潮）中追求普遍性的方法论是陈旧的、封闭的。那些以理性和逻辑为基础制定出来的实证科学方法实际上不过是某种类型的游戏规则。如果将其当作普遍规范，就必然束缚人们的想象力，因而不仅不适用于人文和社会学科，对自然科学也会成为一种束缚。只有个人的情感、体验和想象才是创造的泉源和真理的尺度，也是制定和评判游戏规则的尺度。利奥塔和德里达的观点在这方面很有代表性。
利奥塔否定整体性、普遍性和明确性，而热衷于模糊性和差异性。他号召人们：“让我们向同一整体开战；让我们成为那不可表现之物的见证人；让我们持续开发各种差异并为维护‘差异性’的声誉而努力。”[59]他正是在这种思想指导下发挥了维特根斯坦的语言游戏说，认为语言游戏虽然要有规则，但这些规则不是固定的，而是参加者通过约定而形成的。参与者之间人人平等。都可以仅按自己的选择和自由想象去参与游戏和发表己见，无需遵守确定的规则和方法。他把语言游戏当作人们实现自由思考的重要途径。认为越是大胆想象，就越能最大限度地发挥自己的创造性，从而也越能使自己成为有个性和创造性的人。自然科学研究也无非是语言游戏。他援引20世纪五六十年代以来科学发展中出现的不确定性和突发性情况来论证科学研究中语言游戏的不确定性、相对性、不可通约性。
德里达用解构方法来取代传统和近现代的哲学方法。他的解构实际上是对概念（语言符号）的意义进行批判性解释。它通过读解文本来发现其自身的矛盾，对其存在的等级秩序加以颠倒，进而改变和重新解释原有概念关系。换言之，它从揭露文本本身的矛盾出发来摧毁（消解、颠覆）文本原有结构，发掘被其中心意义所排除、隐蔽或遗忘的意义，特别是那些普遍和确定的意义之外的意义。它强调意义的多向性和不确定性、含混性，颠倒结构的中心和边缘的关系，消除结构中一切确定和固定的东西。这意味着解构方法是对原有文本作出多义的、不确定的、含混的解释的方法。也正因为如此，他不仅接受了维特根斯坦的语言游戏说，而且使之更具主观随意性。因为他实际上否定了游戏需要遵循一定规则。认为这些规则并不制约游戏。“游戏的规则已被游戏本身替代。”[60]
第五，后现代主义者把对传统和现代西方哲学的超越发展成了对哲学本身的超越，消解了哲学的本来意义，也就是使哲学变成某种非哲学的东西。
从表现形态上看，后现代主义哲学家大都一改传统哲学构建抽象和思辨概念体系的倾向。他们不仅用文学、艺术、心理学、社会学以及符号学等领域的语言来表述自己的哲学观点，而且超越哲学原有的意蕴和方法，将其融化于这些学科之中，使之具有超越和否定通常哲学的形态。罗蒂的后哲学文化就是一个典型。
所谓后哲学文化指的是在消解传统和近现代西方哲学后所建立的文化，相应于启蒙思想家在否定神学文化后建立的“后神学文化”（即哲学文化）。后神学文化以哲学打破和取代了神学在整个文化中的至高无上的地位，而后哲学文化虽然打破了哲学文化（后神学文化）的这种地位，但它本身不再具有这种地位，它已不是文化之王。它只能像一个封建社会中的国王在去位之后仍然可以作为一个普通公民那样继续存在。在此没有任何学科能取代原来哲学的地位。无论科学、文学或政治均如此。与原有的哲学文化（即所谓大写的哲学）不同，后哲学文化下的哲学所要做的只能是怎样将不同事物关联起来，只能“骑在文学的—历史的—人类学的—政治学的旋转木马”上行进。罗蒂对这种文化下的状况作了这样的描绘：“在这里，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师还是物理学家，诗人还是政党，都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。”在这样一个文化中没有大写的哲学家，只有“能够理解事物如何关联的专家”。这样的专家所能满足的不是传统哲学的目标，而是对“人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。后哲学文化时代的哲学家的专业“是理解宏伟图画之间以及想弄清事物如何关联的各种努力之间的相似和区别。他是一个告诉你事物相互关联的各种方式本身如何相互关联的人。”[61]
德里达等其他后现代主义者的观点与罗蒂大同小异。值得注意的是：他们把哲学和诗融合起来。他们对主客二元分立、主体性和人类中心论等的否定使他们强调以物我不分或物我皆忘为特征的直观、想象的情感境界，这往往就是诗的境界。这必然导致哲学的诗化。在这一方面，海德格尔后期关于诗化哲学的思想对当代后现代主义者产生了深远的影响。正是在海德格尔的启化下，德里达提出哲学与诗同源，并进一步要求消除哲学与诗的界限，认为从事哲学就是从事诗的创作。也正是在这种意义上，德里达把哲学当作隐喻之学。他认为在古希腊哲学中，哲学充满隐喻，可谓是充满隐喻的诗。柏拉图的洞穴喻中讲到眼睛如何借助太阳光而看到事物。人在洞穴中看不到太阳，只看到被太阳照亮的事物的影子。但从中知道外面有一光源（太阳），在其照耀下可以走向光明。德里达由此提出：哲学的作用就像这样的太阳。就是说，起隐喻的作用。然而，在传统形而上学中，隐喻被驱逐出去了，只有在诗和文学中才有其存在的余地。而哲学与诗和文学由此绝然分裂了。他认为应当把二者重新统一起来。
如何评价后现代主义哲学家对现代西方哲学的上述超越是一个相当复杂的问题，对以上五个方面都可以而且应当从不同角度加以分析。我们无法在此展开讨论，但如下两点似乎是可以肯定的：第一，在对传统和近代哲学的批判上他们比此前的现代西方哲学家在某些方面更为彻底并揭示了后者的许多缺陷，但有时又往往更加走向极端，因而可能具有更大的片面性；第二，他们的批判和立论对现代西方哲学都有所超越，有的甚至是重要的超越，但在整体上并未超越原有现代哲学思维模式的界限，并未形成一种不同于现代哲学模式的新模式，实现哲学上的根本性变更。
四、后现代主义与当代哲学的走向
在对后现代主义之所是及其对西方近现代哲学的否定和超越作了以上限定和阐释后，我们再来对本章开头提出的问题加以考察。
“后现代哲学”概念既有多重含义，那就必须按其具体所指分别给予评价。
如果它泛指后于笛卡尔、康德等人所代表的“近代”（modern）哲学，其所批判和否定的是由笛卡尔、康德等人的哲学所体现出来的基础主义、本质主义等传统形而上学倾向，那它不过是给19世纪中期以来就已存在的对近代哲学进行批判的广泛思潮加上了“后现代”这个新名称。在这种情况下，后现代哲学对“现代”（modern，实际上也就是近代）哲学的批判意味着要求以现代哲学思维方式取代近代哲学思维方式。在这一点上，我们可以把当代后现代主义当作19世纪中期以来整个西方哲学中以反传统为特征，也就是要求超越“现代性”（实即“近代性”）的广泛思潮的新形态，并由此而肯定其在西方哲学发展上所具有的积极意义。
如果它是指后于19世纪中期以来的现代西方哲学，即被某些当代后现代主义哲学家声称为西方哲学发展的一个最新阶段的哲学，那对这种声称就很难予以肯定。因为如上所说它们在基本哲学思维方式上与此前的现代西方哲学并无实质区别，其在哲学上所实现的变更并未越出现代西方哲学所实现的变更的大范围。我们可以把当代后现代主义当作整个现代西方哲学发展中的一种新的思潮或倾向，但不能说它实现了对现代西方哲学的根本性超越或西方哲学的新的方向性转换。
后现代主义能否体现当代西方哲学的新走向呢？这既要看西方哲学在当代的发展需要什么样的变更，也要看后现代主义能否以及在什么程度上适应这种变更的需要。前者涉及如何估计西方哲学在当代的发展状况和趋势，后者涉及如何估价后现代主义在当代西方哲学发展中可能发生的作用。
虽然西方现代哲学取代近代哲学是哲学思维方式的重大变更，标志着西方哲学发展到了一个更高阶段。但它也像被它取代的近代哲学一样本身包含着严重的缺陷和矛盾。这不仅就它的各个具体流派和思潮说是如此，就整个现代西方哲学说也是如此。我们经常可以看到，在一些现代西方哲学家宣告他们开辟了哲学的新纪元之后不久，他们的不少后继者甚至他们本人就已开始为再次陷入难以摆脱的困境和危机（以及与之相应的理想和信念危机）而忧虑。
现代西方哲学的缺陷和矛盾有各种不同表现，其中较为突出的是：它在批判和否定近代哲学所表现出来的形而上学思维方式时往往要么不彻底，回到原来被它所批判的理论的立场；要么走向另一个极端，特别是相对主义和虚无主义，以至于由否定传统哲学而取消了哲学本身的意义。一百多年来西方哲学有过重要的发展，但始终未能摆脱在这两个极端之间摇摆的局面。尽管现代西方哲学从整体上说体现了一种与近代方式不同的现代哲学思维方式，但这种体现远非完善。它的各种独特的哲学形态（各种流派和理论）都带有更大的片面性，因而必然陷入困境和危机。为了摆脱这种局面，必须重新审视、批判、超越此前的各种哲学流派和理论，建构出符合现代社会各个方面（包括哲学本身）不断发展要求的新的哲学理论。
后现代主义哲学思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。后现代主义哲学家大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是很有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元化、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。
然而，尽管后现代哲学家不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但如上所说，他们的哲学并未真正超越后者，仍然包含着后者具有的种种矛盾，不能完全适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在20世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的新的途径。
在此值得一提的是：1997年11月14—16日，在美国芝加哥大学举行了一次有93位哲学家参加的关于后现代主义之后，或者说后后现代主义（After Post Modernism）的学术讨论会。会议的主题正是针对近年来后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。早在这次会议举行前，就由会议的发起者、芝加哥大学的根德林（Gene.Gendlin）和施伟德（Richard A.Shweder）通过互联网组织了几个月的通讯讨论。参加者不仅有美国和其他西方国家的哲学家，也有众多发展中国家的哲学家，可谓是一次世界性的讨论。讨论非常热烈，人们通过互联网络和电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。在会议之后，这种网络讨论仍在继续。由于参与讨论者的背景和哲学立场互不相同，他们对后现代主义的看法自然也互不相同。持赞成和否定态度的都大有人在。总的倾向则是超越后现代主义、为哲学的发展寻找新的道路。根德林在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日发布的（通过网络）关于芝加哥APM会议的报告显然就体现了这种倾向。下面我们摘引报告中的一些段落和提法：
“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”
“诚然，……，所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……做得更多一些呢？”
“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”
“许多人现在都知道，每一个词都与旧有概念相联，我们可能落入这些概念之中。但这是否是后现代主义者所说的那样使我们根本失去与语言相关的新的道路呢？后现代的批判及其所提出的问题已广为人知，而我们许多人也为不断的阻塞着恼，因为人们所使用的每一个词都可能显得是倒退到旧的形而上学。现在是摆脱这种半幽默、其实往往都是太实在的‘后现代悖论’的时候了，这一悖论是：一旦我们拒斥任何确定的真理，就根本不会有其他真理存在。其实，在实践中，我们所做的都比这要好。”
“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。
“理论和实践彼此开放。实践的方面的优先性并不是只要实践不要理论这种呆板观念，而是我们在行动中都必有的一种感觉，即我们怎样在超越概念范围的情境下发现我们自己……。如果人们把一切归之于规则，那是坏消息，然而现在超越后现代主义的道路已经打开。我们怎样发现自己，这总是认识所不能穷尽的。为基础的模式和对它们的否定所忽视的多种可能性已经打开。背景的多样性避免了后现代主义的非此即彼。它们既不是纯粹逻辑的，也不是任意的。我们可以寻问我们如何认识背景以及它怎样影响我们的话语所指。”
“我们不再需要仅仅用否定的方式说话。”
“亲身认知（bodily knowing）的可能性及其与语言的关系终结了后现代主义关于要么是确定的基础、要么什么也不是的抉择。”
报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑甚至否定。我们不再一一引述了。
上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方思想家，已有为数众多的哲学家企图在“后后现代主义”的旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过，他们并没有对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是一些片断之见；他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。
西方哲学应当朝着什么方向发展，对现代西方哲学所体现的哲学模式应当进行怎样的变更，应当以何种哲学模式来取代它？这些都是中外哲学界一直在讨论和探索，而一时又都难以达成共识的问题。也许并不存在（至少暂时不存在）单一的道路和模式。应当容忍，甚至倡导各种不同的道路和模式（包括东西方哲学、马克思主义与非马克思主义哲学等）共同发展、相互沟通和借鉴。事实上，随着冷战的结束、国际经济的进一步一体化以及许多现实矛盾的不断消解和克服，西方哲学中不同派系尖锐对立的情况也已有所缓解，越来越多的哲学家趋向于走求同存异之路。如果将来会有一种超越和取代现代哲学模式的新的哲学模式出现，那消解各种不同哲学倾向的对立、促进它们之间的交融和统一也许是通向它的最可行之路。
对于马克思主义者来说，无疑应当重新树立对马克思主义哲学的坚定信念，重新认识它之真实所是及其在哲学上所实现的变更的真实意义，恢复它作为现代哲学思维方式的本来面目。这也就是把它看作能摆脱西方现当代哲学的种种弊端、具有开放性、能吸取人类文化一切有价值成果、处于不断发展中的学说。只有这样的马克思主义哲学才能最鲜明地体现当代哲学的正确走向。这当然不是对以往马克思主义哲学的简单否定，不是在原有马克思主义哲学思维方式之外发现一种新的哲学思维方式。但它毕竟要求人们摆脱长期以来在各种复杂因素影响下对它的扭曲和误解，特别是摆脱它本来应当否定和超越，却又因种种原因而重新陷入的基础主义、本质主义等近代哲学思维方式所特有的倾向，因而在一定程度上具有哲学思维方式新的转向（或者说观念更新）的意义。在这一方面，深入研究和重新看待它与包括后现代主义、后后现代主义在内的现代西方哲学的关系将是十分重要的。尽管后现代主义、后后现代主义本身并不能体现当代哲学的正确走向，但它所提出的理论中包含着某些能促进走向新的哲学思维模式的因素，这是马克思主义哲学家应当予以重视和大胆借鉴的。