一、现代与现代性
“现代性”是一个现代哲学广为谈论的概念，后现代哲学对传统哲学的批判也主要围绕着它展开。要谈论“现代性”（modernity），当然要从对“现代”（modern times）的界定开始。人类从什么时候进入了“现代”，“我们现代人”这样的说法何时进入日常谈论并成为人们的普遍意识？一般教科书把17世纪英国资产阶级革命作为现代的开端，有些人则认为16世纪的宗教改革是人类历史进入现代的标志，因为“在1400—1600年期间，尤其是1520年以后，传统基督教整个结构中的几乎每个部分都受到了批评性的审查”[62]。但是宗教改革并不是突然间爆发的，它本身也是从中世纪通往现代的多重因果链条中的一个事件，于是人们又追溯到15世纪末16世纪初的文艺复兴。正是文艺复兴时期的学者发明了“中世纪”一词，来指那个横亘在他们无比敬仰的古代和他们自己置身于其中的现代之间的鸿沟。这样的历史追溯难有终结之时，一般我们用“现代”来泛指以17世纪的产业革命为标志，上推至15、16世纪的文艺复兴，最初是欧洲，随后是北美及世界其他地区相继进入的整个资本主义时代。
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中，从黑格尔开始来考察现代性的哲学话语，因为现代性在黑格尔那里首次获得了哲学上的概念化表达。黑格尔起初把现代当作一个历史概念来使用，把“现代”（Moderne Zeit）看作一个“新的时代”（neue Zeit），并将新世界的发现、文艺复兴以及宗教改革这三个1500年前后的里程碑式的事件，看作现代与中世纪之间的分界线。哈贝马斯指出，只有当“新的时代”或“现代”这样的说法失去单纯编年的意义，而具有一种突出时代之“新”的意思时，上述的划分才能成立。
通过对黑格尔的“现代性”概念的考察，他凸显了在黑格尔那里，这个时代之“新”的两层含义：
1.“现代”作为同过去的决裂，向未来的敞开的一种过渡的时间性含义。在《精神现象学》导言中，黑格尔有一段著名的表述：“我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。……现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊的若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形象。”[63]从这种与过去决裂，推陈出新的时间意识上，革命、变革、进步、危机、解放等动态的概念，才成为迄今有效的描述现代世界的语词。
2.精神的自我意识和自我决定。现代与它之前的古代和中世纪的最大不同是，现代世界丧失了传统世界由宗教—形而上学—政治的三位一体权威所赋予的稳固性和统一性，人类必须在理性的自我意识中重建世界的统一性基础。对黑格尔来说，就是精神必须借助自我反思、自我理解，从个别上升到普遍，完成普遍规范的自我确证。《精神现象学》导言中的这一段话也被广为引用：“从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的现实存在里，而是越出于它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的现实存在。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世；……而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执着于世俗事物了，以至于必须花费同样大的气力使它高举于尘世之上。”[64]“时代精神”（Zeitgeist）这个词在黑格尔那里意味深长，黑格尔把他对精神的辩证把握看作新时代的哲学奠基工作，“新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走完各种错综复杂的道路并取得各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价”。[65]
因此，比年代学考察更重要的是，“现代”意味着一种完全不同于古代和中世纪的“气质”、“态度”，一种看待世界和人自身的不同方式，一种不同的精神类型。因而哲学家们大都不约而同地，用“现代性”一词指现代的思想态度和行为方式，这一点特别是由福柯定义的，福柯指出现代性是“一种态度”，而不是一个历史时期，不是一个时间概念。“所谓态度，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所作的自愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也就是一种行为和举止的方式，在一个相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（ethos）那样的东西。”[66]
二、现代性概念的基本内涵和特征
从以上对现代性概念的考察中，我们就可以从下面三方面来勾画现代性概念的基本内涵和特征。
1.现代性的根本问题是正当性问题，对此的解答则是理性的自我确证。“现代性”意味着人类彻底丧失了传统宗教或形而上学所赋予的永恒价值、普遍规范，人的存在被彻底地历史化。它无法再借助传统的宗教或形而上学标准来证明自身的正当性，来提供普遍的价值规范，而要在自身当中，在理性的自我反思当中寻求正当性的基础。一方面人彻底摆脱了传统束缚，打碎偶像，获得了真正的解放；另一方面他又不得不承受自由的重负，自己为自己寻求正当性、合法性的依据。现代性思想家如康德、黑格尔、马克思等都意识到了这个时代积极和消极意义的并存，希望和绝望的并存，他们试图以各种方式一方面承认现代摆脱了传统依附的个体之价值，另一方面寻求纯粹理性的普遍法则、绝对精神的自我理解或历史目的来对抗现代的虚无主义。
哈贝马斯认为，四种现代思想主题标识着现代与传统的决裂。这四种现代思想主题是：后形而上学思想，语言学转向，理性的定位以及理论优先于实践的关系的颠倒——或者说对逻各斯中心主义的克服。首先，经验科学已经获得了一种自足自律的地位。今天从实证主义角度对经验科学的自主性加以弘扬的做法已不再新鲜。但即使是尼采，在他对柏拉图主义的拒斥中，也仍然离不开强大的传统理论概念和对通往真理的特殊途径的诉求。只有在一种平和的后形而上学思想的前提下，这种强大的理论概念——声称不仅要把握人类世界，而且要从内部结构上掌握自然界——才会瓦解。第二，从意识哲学向语言哲学的范式转换，导致了一场同样深刻的变革。语言符号先前一直被认为是精神表达的工具和附属品，现在，符号意义的领域展现了其特有的尊严。语言与世界以及命题和事态之间的关系取代了主客体关系。建构世界的重任从先验主体性头上转移到语法结构身上。语言学家的重建工作代替了难以检验的反思。此外，本体论意义上的现象学以终极性、时间性和历史性的名义剥夺了理性的古典属性。先验意识应当在生活世界的实践中把自己呈现出来，并在历史形态中使自己丰富起来。人类学意义上的现象学则把肉体、行为和语言作为其他的表现媒介补充了进去。维特根斯坦的语言游戏、伽达默尔的效果历史、列维—施特劳斯的深层结构以及黑格尔派马克思主义者的历史总体性等，都试图把偶像化的抽象理性重新放回其语境当中，并把理性定位在它所特有的活动范围内。最后，把马克思主义思想推向极端最终颠覆了理论与实践之间的古典关系。并且无论从皮尔士到米德和杜威的实用主义，还是舍勒的知识社会学和胡塞尔对生活世界的分析，都充分证明了我们的认识能力深深地扎根在前科学的实践以及我们与人和物的交往中。[67]
2.现代性的基本原则是主体性原则。现代性把正当性的根据建立在理性的自我确证的基础上，主体性原则也就被彻底释放出来。现代主体性原则的奠基者当然是笛卡尔和他的“我思故我在”，从笛卡尔开始，主体的自我意识被提升到基础地位，或者作为精神本身被置于绝对高度。黑格尔认为，“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由”[68]，在描绘“现代”（或现代世界）的外观时，黑格尔用“自由”和“反思”来解释“主体性”：“事实上，我们时代的伟大之处就在于自由地承认，精神财富从本质上讲是自在的。”[69]
就此而言，哈贝马斯指出，主体性包含四种内涵：①个人（个体）主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；②批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；③行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；④最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。[70]在此意义上，理性、主体、自由、进步等成了现代的关键词。
在现代，宗教生活、国家和社会以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。贯彻主体性原则的主要历史事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命。自马丁·路德开始，宗教信仰变成了一种反思，在孤独的主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西。社会与国家的组织原则和权利基础重新奠定：“正义”和“道德”开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，以前这种“正义”和“道德”仅出现在新旧约书中外在地规定的上帝的命令中；主体性原则还确立了现代文化形态。这一点首先适用于既揭开了自然的面纱又解放了认知主体的客观科学，如黑格尔所说的，“所以，一切奇迹都被否认了：因为自然乃是若干已经知道和认识了的法则组成的一个体系；人类在自然中感到自得，而且只有他感觉自得的东西，他才承认是有价值的东西，他因为认识了自然，所以他自由了”[71]。
现代的道德概念是以肯定个体的主体自由为前提的。一方面，这些道德概念建立在私人权利基础之上，而这种私人权利认定他的所作所为都是对的；另一方面，它们又要求，每个人在追求幸福目标时都应与他人的幸福目标保持一致。只有从普遍法则这一前提出发，主体意志才能获得自律；但是，只有在意志中，即在主观意志中，才能实现自由或达到自在的意志。现代艺术在浪漫派身上显示了其本质，浪漫派艺术形式和内容都是由绝对内在性决定着，富有表现力的自我实现成了作为生活方式出现的艺术的原则。[72]
现代性表现为世界的除魅和分化。现代世界不再是一个内在统一的、整体的、有机的图景，而是冷静计算的对象和工作进取的对象。在韦伯看来，西方文化的现代性是一个不断分化的过程，是从早期基督教—形而上学世界观向世俗的自身合法化的文化转变的过程。这个不断“合理化”的过程伴随着世界的“除魅”，去神秘化的过程。传统形而上学希冀无所不包地理解世界的所有方面，为人类生活的所有方面提供指导。在哈贝马斯看来，传统形而上学综合了三方面的内容：同一性主题，以唯心论为基础的存在与思想的一致性问题和一种强大的理论概念。①古代哲学把世界的起源理解为始基，作为无限物，它相对于有限世界，或作为有限世界的基础。这种始基无论是作为凌驾于世界之上的创世主，还是作为自然的本质原因，或再抽象一步成为存在，都被理解为万事万物的根本统一性，原理或本质。世界分化为现象和本质。②自笛卡尔的“我思故我在”以来，自我意识，即认知主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的绝对内在领域想象的钥匙。形而上学思想在德国唯心论那里表现为主体性理论。自我意识不是作为先验能力的本源被放在一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的理性的规定范围，无论是在从基础主义的角度把理性当作使整个世界成为可能的主体性，还是从辩证法的角度把理性看作自然和历史前进过程中显示出来的精神——在这两种情况下，理性活动既是整体反思，同时也是自我关涉的反思。③任何一种具有世界游戏那个的宗教都描绘出一条拯救个体灵魂的特殊途径，比如佛教提倡苦行，基督教提倡遁世，哲学则把沉思生活，即理论生活（bios theoretikos）当作拯救途径。理论生活方式在古代生活方式中是最高级的，它替少数人打开了通往真理和幸福的大门，对大多数人却一直都是关闭的。但形而上学这种追求整全的思想方式在现代受到了来自17世纪自然科学的经验方法、18世纪道德和法学理论、19世纪的历史解释学的各项挑战，如此封闭的世界图景已经越来越显得拙劣和讽刺了。[73]
随着自律要求在不同文化价值领域的应用，造成了法律、道德、科学、艺术等各领域的分化。18世纪后半期，欧洲文化出现了三种相对独立的价值体系：科学、道德以及艺术。分化涉及不同的有效性主张，科学立足于真的有效性，道德立足于规范的有效性，艺术者提出特定的审美自主要求，而且科学、道德和艺术获得了相对于宗教的独立性。这种文化领域的分化其实在康德的三大批判中就存在了：《纯粹理性批判》阐明现代自然科学的前提条件，《实践理性批判》给予道德以自主的、独立于认识的地位，《判断力批判》确定了美学相对于科学和道德的界限，现代自此以不同的世界展开在人们的面前，科学有科学的世界，道德有道德的世界，艺术家自成一体，最终，每个人都有他或她自己的世界。
三、后现代哲学家对现代性概念的批判
就现代性以启蒙运动对理性的高扬为标志而言，现代性又常常被称为启蒙的现代性。启蒙运动最重要的成果是打碎了中世纪宗教神学的束缚，理性和知识得到了广泛传播。“知识就是力量”的观念深入人心，对自然技术控制的增长，物质福利方面的增长，个体自由的巨大解放感，使人们对人类精神的能力充满信心，相信自身可以理解并阐明人类生活的方方面面，乃至整个宇宙。前期现代性的发展一方面给西方社会带来巨大福祉，另一方面也造成了许多传统社会闻所未闻的问题。因此，从现代性诞生伊始，在强烈的乐观主义态度背后，就一直存在着对现代性的反思和批判。卢梭是最早使用现代性概念的西方哲学家，同时也是第一个批判理性和科学的进步观的思想家，黑格尔、马克思、尼采、韦伯、齐美尔、斯宾格勒等都对现代性进行了深刻的反思，一种对现代性的既爱又恨的矛盾态度蔓延开来。进入20世纪，两次世界大战的空前灾难，法西斯极权主义的登台，人类社会生活各个领域普遍存在的异化和工具理性现象，更让人们意识到现代的启蒙理性本身的问题。在霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》中，启蒙的理想变成了不平等的压制，理性成了制造其他一切工具的工具，技术的解放力量成了奴役人的锁链。
就对现代性的反思和批判而言，从卢梭、黑格尔以来的现代哲学家都可以说是“后现代的”，不过我们今天特指的那些后现代哲学家——德里达、福柯、利奥塔、罗蒂、德勒兹等，他们的共同点更在于积极地批判现代（近代）哲学跟西方传统哲学共享的那些思维方式——主体论的、意识哲学的、形而上学的、元叙事的、基础主义和本质主义的，他们宣布了主体的终结、宏大叙事的解体，揭露传统科学和哲学的西方中心主义、文化帝国主义谱系，要求以往被遗忘、被抹杀的理性的他者的地位。在哲学上，他们深受尼采、马克思和海德格尔批判现代性的影响，又从现代符号学、语言学、现象学、社会学等的发展中获得思想资源。下面我们简要谈谈法国后现代哲学家的三位代表人物——福柯、德里达、利奥塔批判现代性的主要观点。
1.福柯对理性主体的批判
现代性通常被看作西方理性主义的结果，但福柯认为理性是一种压迫性的力量，他把现代性分成两个时期，一是古典时期（1600—1800）；二是现代时期（1800— ）。古典时期，理性作为一种强有力的控制人类的方式开始形成，并在现代达到高峰。启蒙运动所宣扬的历史进步观念其实只是控制和塑造人的权力机制和技术的日臻完善。现代理性通过社会制度、话语和实践等方式对个人进行统治，各种人类经验，例如疯狂和性行为等，都在理性主义和科学的参照框架下，被整合进了现代知识的话语实践中，被社会制度所控制和管理。启蒙的任务就是伸展“理性的政治力量”，并且渗透到社会的各个角度，规范人们的日常生活。精神病院和诊所的诞生，被福柯描述为现代统治技术的规训形式的典型例子。在福柯那里，理性成了某种事件，这一事件，就是使理性成为独白逻辑的对疯狂的迫害运动。他指出，直至文艺复兴时期，对疯癫的情感还是与天马行空的想象联系在一起的，到了古典时期，人们第一次通过对游手好闲的谴责和在一种由劳动社会担保的社会内涵中来认识疯癫。劳动社会获得了排斥性的道德权力，它能够驱逐各种社会垃圾，无用者，把他们驱逐到另一个世界，把精神病人和罪犯关在一起。理性不仅借由疯狂的禁闭显示自己，而且更通过结束与非理性的对话，从而将非理性彻底从现代社会中驱逐出去。19世纪的人们认识到将精神病人与犯人一起投入监狱是个错误，于是他们把疯子和其他禁闭者分离出来，但这并不代表着人道主义上的进步，而是为了获得廉价劳动力的需要和避免可怕的政治骚乱。由此，福柯从未把疯癫当作一种疾病的功能现实，在他看来，它纯粹是理性与非理性、观看和被观看相结合而产生的效应。用他在《疯癫与文明》中的话来说，疯癫不是一种现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成疯癫并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯癫的历史。
2.德里达的解构哲学
所谓“解构”，针对的是传统思想中主体—客体、本质—现象、所指—能指之类二元对立的概念解构，在这类二元结构中有一个是中心，是本源，另一个从前者中获得意义。它们在西方历史上有种种变种，但共同特征都是预设了某种东西的先决存在或在场，如上帝与人，灵魂与肉体、理性与非理性、男性与女性、西方与东方等。德里达指出，西方传统思想是逻各斯中心论的，其所假定的“结构”的历史无非是一系列采取不同形式和名称的中心的更替，就像是一个由各种有决定性的中心联结起来的链条一样。在《书写与差异》这本书的中文译本的访谈中，德里达论述了他对哲学的看法。“哲学自身的性质，哲学自身的运动，就在于征服一切空间，在于不肯接受存在哲学的某种外部。”[74]哲学的这种征服空间的运动其实和我们每个个体的生命运动都是相关的：就像很多人的梦想都是环游世界，足迹遍布世界的每一个角落，在不同的地方看日出，品味着不同的生活方式，这就是人不断地试图突破自身的肉体上的、地域上的局限，去征服“空间”的努力。换言之，这种运动的本性就在于，不接受存在着“外部”，没有什么界限是不能被跨越的，而最为根本性的行为因此正在于对于现有的界限的跨越。“因此，存在着许多种聚集方式，它们不一定是些系统。”[75]“哲学”的，也就是以逻各斯中心主义为特征的西方思想作为系统的整合思想的方式仅仅是思想本身的一种可能，而它之所以不能代表哲学的本质，恰恰是因为这种中心化、整体化的“系统”方式使得哲学的空间趋于封闭，哲学的界限趋于固定。例如像康德这样的哲学家总是始终致力于给哲学“划界”、“奠基”，就是要给哲学划出一个自己的本质的区域，从而把哲学建立为一个严密的思想体系。但在德里达看来，哲学的真正的力量并不在于“建立”起某种庞大的思想建筑，相反，在于解构，在于穿越既有的界限，向不同的空间的旅行和冒险。所以他的一本书叫做“margin”（边缘），哲学正是存在于不同的界限之间的边缘。像我们前面说过的罗蒂的思想强调哲学的作用也正在于在不同的领域、不同的话语方式之间建立起新的联系。德里达哲学实践在很大程度上正是试图在以往的柏拉图主义的哲学大厦中不断地找到缝隙、裂痕与开放、瓦解的可能性。
“解构”，就是以非哲学的方式来进行哲学的思索。或者用福柯的话来说，追求“别样思考”。比如，同样是对“理性”，对“人”的概念，我们可以把它们当作自明的概念的起点和标准来建立起一套哲学思想的“体系”，但是，同样，我们也可以像福柯在《词与物》之中那样思索“人”这个概念是怎样在历史中产生出来的，或者像他在《疯狂与文明》中论述“理性”这个概念在历史中是怎样通过不断地压制、排斥、同化“非理性”（疯狂）而实现自身的“同一”的。所以，在他看来，其“解构”的策略正是介于逻辑（理性）与超越逻辑、超越理性的边界之中存在。即，正如他自己所说，“解构”的前提正在于，要尊重我们所要“解构”的东西，要理解我们所要超越的文本，要首先遵循着它的内在的思想的线索即它的严密的逻辑线索，但正是在这种遵循之中时刻注意着那些不能被逻辑地思索的东西，不能被那种传统的哲学系统所“系统化”的东西。
3.利奥塔批判元叙事
利奥塔把后现代性定义为“对元叙事的质疑”，这一定义已经成为经典性的。他说，“元叙事或大叙事，确切地说是指具有合法化功能的叙事”[76]。所谓“元叙事”（meta-narratives）或“大叙事”（grand-narratives），指的是包含一种普遍、绝对理念的叙事，它赋予其他小叙事以合法性。比如起源叙事，把所有的经验和认识都联系到某个原初的创生行为，作为绝对的开端；解放叙事则建立在要实现的未来目标——“人类解放”的事业上；形而上学叙事从一个思辨的理念获得至高无上的权威。利奥塔认为这种特征正是现代性的标志，他把建立在普遍理性基础上的资本主义的政治、法律等制度都归入元叙事之列，揭露了它们背后的霸权主义意识形态。
利奥塔对叙事的看法与他对知识的广义解释联系，他谈到，知识的法文词savior具有知道、理解、常识、本事等含义。如果把知识仅仅理解为科学，就太狭隘了，科学只是知识的一部分。“知识还包括了‘如何操作的技术’、‘如何生存’、‘如何理解’等等观念。因此知识只是一个能力问题，远远超过简单‘真理标准’的认识和实践，再进一步，扩展到效率（技术是否合格），公正和快乐（伦理智慧），声音和色彩之美（听觉和视觉的感知性）等标准的认定和应用。”[77]总之，知识不是一个认识问题，它还与人对善恶美丑等各方面的选择和评价有关，因此对知识的表达来说，最适当的形式不是科学，而是叙事。知识乃是构成叙事类型的话语形式。利奥塔“对元叙事的质疑”，就是否定与现代性联系在一起的对普遍性、一元性、同一性的追求，代之而起的是对特殊性、多元性、差异性的肯定和崇尚。“后现代知识……能够使我们对形形色色的事物获得更细微的感知能力，获得更坚忍的承受宽容异质的标准。后现代知识的法则，不是专家式的一致性；而是属于创造者的悖谬推理或矛盾论。”[78]
四、后现代哲学对现代性概念的继承
其实福柯、德里达、利奥塔这些被世界公认为后现代主义哲学的代表人物，都不承认自己是后现代主义者。后现代主义在更大程度上是现代的一种复杂多元的社会文化现象，是试图从现代性内部突破现代性的一种批判和创造力量。在《福柯：现代还是后现代？》一文中，戴维·霍伊把现代和后现代的思维方式都假定为对未思的思考，在此基础上，他认为现代与后现代的区别在于，首先，后现代主义者愿意接受而非抱怨他们不可能思考“巨大的未思”这一事实，主张未思不纯粹是我们可以学会思考并在理论上充分再现的一种特殊思想。其次，在如何思考未思上，后现代的特征是①不存在思考未思的一种单一特殊方式；因而其必然结果是②没有理由相信只有一种未思，以及③任何未思都不是只能进行一种描述或单层面分析的单一事物。[79]
现代性是西方理性主义的产物，理性成了衡量一切的唯一尺度，正如恩格斯所说，传统的一切，宗教、自然观、社会、国家制度，都受到了最无情的批判，都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或放弃存在的权利。但启蒙理性作为批判一切的标尺，最终自身也要受到批判，理性的批判变成了对理性本身的批判，这一点从1968年后法国哲学对黑格尔的重新解释当中就表现得很清楚，1945年以前，所有现代的思想都来自黑格尔，而且调和现代性各种相互冲突的要求的唯一办法是发展对黑格尔的解释。到1968年后，现代的哲学家——科耶夫、梅洛—庞蒂、萨特——都从黑格尔中发展出与黑格尔相敌对的思想。“扩大的理性”可以从两个方面来理解：既指理性扩大它的地盘，把所有异于它的东西都整合到它的话语系统，也指理性不得不改变它自己，失去它的统一性，向着非理性、疯癫、他者的运动。因此后现代思想不仅是对现代性思想的种种“反”——反—基础主义、反—本质主义、反—逻各斯中心主义，而且在一定意义上是对现代性的继承。至少，它继承了现代理性的自我反思、自我批判功能；它坚持各文化领域的自律原则，坚决捍卫个人的自主和自由；而它之所以能向现代社会毫不留情地开火，又得益于现代民主制度的合理化程序。
现代性的基本特征是自己为自己确立合法性，因而它自身就包含着不断超越的冲动。利奥塔反对“后现代性”这个提法，在他看来，首先，现代性与所谓的后现代性并无明确界限，“后现代总是隐含在现代里，因为现代性、现代的暂时性，自身包含着一种超越自身、进入一种不同于自身的状态的冲动。……现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的”[80]。其次，他指出，如果把后现代的“后”理解为一连串历时性的阶段，每个阶段都可以清楚地确定，把“后”的意义看作类同转换，那它实际上仍是属于现代性的。因为“这种直接性年代排列的观念本身，是完全‘现代’的。它同属基督教、笛卡尔主义和雅各宾主义的一部分”[81]。我们也可以说，如果把后现代的“后”仅仅理解为单纯的“反”，那么这种颠倒的思维方式就仍属于现代的。利奥塔提出“重写现代性”的主张来代替“后现代性”，就是说通过不断地“重写”，在现代性中“找出、指明和叫出那些隐藏起来的事实”，对现代重新加以审视，排除历史和传统积累的种种偏见，把现代性的本来面目揭示出来，揭露“我思”背后巨大的“未思”（the un-thought）。利奥塔强调“重写现代性”，在一定程度上就是为了把他自己的立场与那些极端后现代主义的立场区分开来。