人主合一是苏非派人生目的，因而也就是他们的最高理想。实现这个目的的过程，苏非派把它喻为道路，修炼者则被喻为旅行者。认识安拉的这个过程，就是寻求知识(或真理)的过程，旅行者也就是知识的探索者。根据苏非派主张，为探求知识，寻求真理，达到人主合一，需要经历种种特殊的修炼阶段和状态。如有的苏非派成员把它分为七个阶段和十种状态。七个阶段：即忏悔、禁欲、断念、贫穷、忍耐、信主和满足。十种状态：即冥想、叨念、近主、爱慕、畏惧、希望、亲密、隐静、凝视和确信。没有这些阶段和状态，人就达不到上述目的。而每一个阶段(或状态)都是前一阶段(或状态)认识的结果，同时，又是步入下一阶段(或状态)的准备，直到自身的满足和确认，即达到寂灭和永存。有的苏非派成员把这种达到人主合一的修炼过程，称为修炼的品级。共分四级：一、忏悔级，这是发端和开始，也是修炼的基础阶段。不信者要回到信教和放弃残暴；要放弃六种罪过，做到悔过自新、反对压迫、恢复失去的生命、心灵向善；要忏悔自己由于错误、糊涂、愚昧和遗忘而产生的小罪；上人的忏悔则要放弃私心杂念和花花世界的引诱。各阶段循序渐近，由不信达到虔信。这个阶段的修炼方式，主要是随时随地做祈祷，求安拉饶恕，连续封斋，常常礼拜忏悔，并且要把自己的财产施舍给穷人，表示悔过是表里如一的。二、遵循级，也叫坚持级。这个阶段要积极向善戒恶，专心敬事安拉，感念安拉的恩惠，指望安拉的默助，仿效安拉的完善性。三、训育级，这个阶段要做到沉默、孤独、斋戒、熬夜。每种状态都是在与恶魔作斗争，驱除私欲、满足与浮华。消除自身的一切劣迹，达到自己灵魂的纯净。四、接近级，按照严格的条件，坚持进行不断的叨念(也即连祷)，即念诵迪克尔，热爱安拉，接近安拉，进而达到人主合一的最高精神境界。
还有的苏非派成员认为要达到融合于真主这种终极幸福，必须经过远非每个人都能做到的四个阶段(或阶梯)，循序渐进逐级升华，以至人神合一。第一阶段为舍勒尔提，一般译为教乘，就是要虔诚地、准确地履行教法的一切规定；第二阶段为托勒盖提，即道乘，修道者要追随一个着名苏非主义者(谢赫或皮尔)，心甘情愿地拜他为师，做他的徒弟，在他的指导下，学习所规定的一切功课，.并要努力消除自己的意志和个性。最后通过心醉神迷的发作达到下阶段；第三阶段哈给盖提，即真乘。认为在这个阶段，内心可以认识到宇宙在真主中的一致性，认识到可见世界的虚幻以及善与恶，道德与不道德的均衡等等，感到自己近在真主的面前；第四阶段麦尔法提，即超乘。在这个阶段苏非功修者感到自己已经融合于真主了。在这里他们认为教乘是基础，如果以为不通过教乘，不越过人的幔帐，就可以洞悉道乘、真乘以及超乘的奥秘，是大谬不然。
有些神秘主义苏非家们，他们又往往表现为“内学派”，常常以新的观点来解释《古兰经》。对(古兰经)赋于所谓“纯洁”的广泛的含意。对“伊玛尼”的理解和态度：正统的神学观点认为，“伊玛尼”由语言、意愿和行为三者所构成。用回族穆斯林的经堂语来说，语言就是口舌的招认，即念功，念诵“清真言”，念念不忘真主。意愿就是内心的诚信，由衷地敬奉真主。所谓行为，就是不只口头承认真主独一的信仰，而且必须伴之以实际行动。用实际行动来体现对真主的信仰，即履行五功、行善、服从等等。这三事是“伊玛尼”的根本要素，缺一不可，否则就是欠缺的信仰。在这里，神秘主义“内学派”的见解，则特别强调内心的诚信，并把爱纳入“伊玛尼”中。以对真主的炽爱作为“伊玛尼”的基本要素，宣扬神秘的直觉，对真主的内省经验以及喜爱真主的欢乐和恩惠等等，往往将对真主以拜功行动来表现的信仰转换为内心的信仰。
汉文译着中苏非教义思想的反映苏非派神秘主义思想，随着苏非派成员进入我国传教，早就在我国穆斯林中有所传播。明中叶，我国内地伊斯兰教兴起的经堂教育，就常常把苏非派的某些原文名着(波斯文和阿拉伯文)如《麦克图巴提》、《虎图白》、《米勒沙德》等，作为认主学的教材教授经生。
从明末到清代，回族穆斯林兴起汉文着述和翻译运动，许多着名经师的汉文着述和译作中，都曾介绍苏非派的学说思想。早期伊斯兰教汉文着述家王岱舆(约1570-1660年)所着《正教真诠》和《清真大学》，不少之处渗透着苏非派学说思想。张中(约1584-1670年)于1638年在南京，追随到我国传教的印度苏非派学者阿世格，学习苏非神秘主义。张中根据阿世格口授，辑录成一书曰《归真总义》，主旨在于“发造化之玄机，明人生之理道”。劝戒信众修真养性，以期返本还原，达到人主合一的最高境界。伍遵契(约1598-1698年)于康熙七年(1668年)译着《修真蒙引》，继而与其兄弟、子侄合译苏非派名着《密尔索德》(即《米勒沙德》，波斯文)，题名《归真要道》，共四卷，五门，四十篇，系统论述修真养性、人主融通之道。马注(1640-1711年)着《清真指南》，约二十万言，“上穷造化，中尽修身，末言后世，天地之秘、神鬼之奥、性命之理、死亡之说，巨细隐显，集群经而摘其粹”。刘智(约1660-1730年)所着《天方性理》“言理甚微，序礼甚悉，凡以为天人合会之要道也”。袁汝琦为该书所作《序》中说：“天方有大贤查密氏暨阿补德·欧默尔辈，皆学识超凡，品德几圣也，着有成书阐明造化之体用，人物之知能，以作行道者践趋之程式。”这里所说的查密氏，即努尔丁·阿布杜·拉赫曼·加米(1414-1492年)，系波斯苏非派着名诗人，他的导师就是乃格什板迪耶教团创始人白哈文丁·乃格什板迪的嫡传弟子和继承人赛尔德丁·穆罕默德·卜沙加里，他所着的《勒瓦一合》一书，是阐扬苏非派教义的一部名着。因此，该序中又说：“如勒瓦一合密尔索德·额史尔等经既行于天方又传之中国，凡吾教学人皆知诵习之矣。”可见刘智所撰(天方性理)，即以这些苏非派名着为主要参考经书。上述张中的《归真总义)中也多处引用这些苏非派经籍。到19世纪马复初(1794-1874年)的汉文译着，也是“罗群经以为一经，杜异说以立一说者，是从数十代列圣之名言至谕，而奉以为依归者也”。采集一些苏非主义名着，作为重要参考资料，故在其(四典要会)、《大化总归)、《醒世箴言》等着作中，多处都反映神秘主义学说思想。
苏非派神秘主义不仅渗透到教义学和哲学着作中，而且也反映在文学中，其有关着作也得以在中国流传。如加米的《昭元密诀》，布绥里(1213-1294或1297年)的《天方诗经》，萨迪(赛尔迪)(？-1291年)的《真境花园)等等，都被译成汉文。
以上说明，汉文着述以前，苏非派的一些重要经籍在我国穆斯林中已有所流传，它的思想、观点已在我国得到一定的传播。汉文译着出现以后，它在不少着作中均有反映，使苏非派的思想在我国穆斯林中有了进一步的传播。在汉文译着中，以“返本还原”、“复命归真”、“克己复礼”的思想形式，集中反映了苏非派人主融通合而为一的思想。如这些着作中说：“夫人形神互合而成一体，其乐自乐不同。”(《正教真诠》)“盖将直指本原与斯人同归大道耳。”(《归真总义》)“是故万物，只朽其物，不朽其理，夫理即真。……一归本然，天人浑合。”(《天方性理》)“至真乘，则已举理欲公私之迹浑化之，并举理欲公私之念而胥玄之矣，是与天为一，纯然见天理之公，人事不与……”(《大化总归》)“经云，认得自己，方能认得真主。但认主有三品，曰知认，日见认，曰续认，知认者明彻无疑，见认者亲切无间，续认者合契无分”，“……纯一至此极品，不即不离，略无自用，莫不以主为契合。皆缘后天之表里兼精先天之本来独露……形神动静却一，但以清静无已，可证为其物续而混同也。”
在汉文译着中，多以“乘”来阐述苏非派所规定的精神修炼的道路，即理乘(教乘)、道乘、真乘三个阶段。三乘的目的，在马复初着《汉译道行究竟》中说：“三乘之论，实以全乎其为人也。”什么是“乘”呢？按中国穆斯林译着家的理论：“乘，载也，载诸法仪，以备求者次第取法也。初曰礼乘，总载天道人道，一切事功之条例，此勤德敬业者所取法也；进曰道乘，总载人理物理，尽人合天之法程，此穷理尽性者所取法也；终曰真乘，总载无我无物，天人一致之微言，此克己完真者所取法也。穷理尽性所以明心也，克己完真所以见性也。身不修，不可以明心。心不明，不可以见性。性不见，不可以合天。性之不可见，己私之蔽也。三乘之法，己私之砺也。三乘之上更有超乘一法，则天人化矣，名迹泯矣，非语言文字可传，待其人之自会耳已。”《汉译道行究竟》中亦说：“欲行道者，始于见闻。见者，见诸典籍。闻者，闻诸训诰。首则持守礼乘，久之而自生慧心。夫慧心既生，则能明识真伪之攸荀。真伪既分，尽心持守礼功，久行不怠，则自进于道乘也。既进于道乘，从此勉力加修，克全其道，则自进于真乘，而始得其真宰之真光。”该书第二章又进而解释礼道真三乘关系：“夫人分上中下三等，则其法亦有三品焉。礼乘乃圣人示众之法；道乘乃圣人自任之功；真乘乃圣人独践之境。圣人云：‘礼乘，吾所言也；道乘，吾所行也；真乘，吾所历之境也。’凡慕道者，必先习礼乘之学，而遵守其事，行之不怠，由礼乘而进于道乘。进于道乘则加工进修，功成修尽，穷究既通，由道乘而进于真乘”，故“法圣人之言者为礼乘之人，体圣人之德者为道乘之人，得圣人所得者为真乘之人。”有的汉文着述中也以“道”阐述苏非派修炼程式，曰常道、中道、至道，并以种种形象比喻说明它们之间紧密联系，“舍常道而言中道、至道，犹树无根；舍至道而言常道，如夜行无烛；舍至道、常道而言中道，如纸花满瓶；舍中道而务常道以寻至道，如镜无光。三者相连，若身、心之与命，缺一不可”。