对于“势”，韩非认为这是使“法”得以顺利实施的保证。他提出要“法势合一”，统治者必须同时兼备两种权威，即制订法的权威与实施法的权威，才能达到“抱法处势则治”的境界。
对于“术”和“法”的关系，韩非则举过这样的例子：人如果不吃东西，十天就会死去：严寒之时，不穿衣服也会死去。衣和食，对于人来说，都是养生之具，缺一不可。同理，君主有权无术就会困于上，臣民无法就会乱于下，同样缺一不可。
对于韩非的理论，某些统治者也会持有非议，但对“法”、“术”、“势”的基本精神却都非常信任。因为只要能够灵活运用法、术、势，这三大要素，就可以劳心而不劳力，治人而不治于人，成为国家最高权力的拥有者和运用者。
028“民贵君轻”是说人民比皇帝还宝贵吗
“民贵君轻“语出《孟子·尽心》篇：“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人类社会诸多因素之中，最宝贵的是人民，其次在是江山社稷，最后才是君王。没有人民就不会有国家，自然也就没有国君了。
孟子通过一系列的论证表明了这个观点。他说，得到人民的拥护，可以做天子；得到天子的信任，可以做诸侯；得到诸侯的信任，仅仅可以做大夫。所以人民是最可宝贵的。而要得到人民的信任，必须关心人民的生活问题，给人民以应有的生存条件，注重民心的向背，随时调整政治策略和管理方针以获得民心，才是国家存在的根本。
按照传统制度，每个诸侯国建立的时候，天子要派遣使者，为诸侯建立社稷神坛。社稷神的责任，是保证风调雨顺，使农业丰收，从而保证国家的安全。因而，社稷也是一个国家的象征。
相对于社稷神，君主只是个别存在，这就是君为轻。君，这里主要是指诸侯。
“民贵君轻”思想，继承了《尚书》“民惟邦本，本固邦宁”的“民本”思想，完善了孟子的“仁政学说”，对后世的一些思想家和政治家产生过积极的影响。出现在《荀子·哀公》中荀子所说的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”的观念，与孟子的民本思想是相一致的。
029“君君、臣臣、父父、子子”是什么意思
春秋时期，被孔子看成是“礼崩乐坏“的时代，那时，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断地发生。如晋国赵穿杀晋灵公，齐国崔抒杀齐庄公。
尽管晋灵公与齐庄公都是极端暴虐的统治者，但臣杀君，在孔子看来仍是犯上作乱的表现。孔子曾经说：天下太平，周王朝就能按照周礼的权威掌握全国政治军事的最高权力，现在天下大乱，诸侯大夫都可以不顾周礼的规定，不服从周天子的权威，擅自执掌大权，老百姓也议论纷纷，简直不成体统了。
孔子认为，要制止这些“邪说暴行”，就需要恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而重要的就是要“正名”。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。
当时，孔子的一名弟子问他，如果让您来治理国家，你应该先做什么呢？孔子说：“必也正名乎！”又有个国君问治理国家的原则，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”也就是说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。
君的本质是理想的君必备的，即所谓“君道”。君，若按照君道而行，他才于实、于名都是真正的君，这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。
孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应当强调臣应该尽的义务。例如，鲁昭公娶同姓女为妻，本来违反周礼，孔子也明知这一点。但当别人问他时，他说鲁昭公“知礼”，故意替鲁昭公掩饰。季氏有些僭越行为，这在当时已经是相当流行的现象了，孔子却特别愤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”
孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼，他还对周礼进行了一定的发挥和补充，主要表现在强调道德教化方面。他认为如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以预防犯上作乱的事情，引导他们不敢想和不会想犯上作乱的事，人心自然就归服了。
030“而立、不惑、知天命”是什么意思
孔子曾经说过：“吾十有五而志于学。三十而立。四十不惑。五十知天命。六十耳顺。七十而从心所欲不逾矩。”
孔子这里说的“学”，不是我们现在说的学。《论语》中孔子说：“志于道。”又说：“朝闻道，夕死可矣。”孔子的志于学，就是志于这个道。我们现在所说的学，是指增加知识。
孔子还说：“立于礼。”又说：“不知礼，无以立也。”所以孔子说他三十而立，是指他这个时候懂得了礼，言行都很得当。
他说四十而不惑，是说他这个时候已经成为知者。
到子五、六十岁时，孔子开始认识天命，并且能够顺乎天命。换句话说，他到这个时候也认识到超道德价值。在这方面孔子很像苏格拉底。
有个与孔子同时代的人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”所以孔子在做他所做的事情的时候，深信他是在执行天的命令，受到天的支持，他所认识的价值也就高于道德价值。
孔子到了七十岁就能从心所欲，而所做的一切似乎自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人思想发展的最高阶段。
趣味链接：说说“古稀”
中国人以前用“古稀”一词来代指人活到了七十高龄。“古稀”有古来稀少，现在也不多的意思。
“人生七十古来稀”，我国唐代大诗人杜甫的这一名句，大家都知晓。杜甫在这里慨叹人生苦短，能活到七十岁，自古以来十分稀少。后来到了明朝，距今五百年前时，着名书画家唐寅（唐伯虎）读了杜诗后，感慨自己已活过了“古稀”，他填了一首《七十词》：“人生七十古稀，我年七十为奇。前十年幼小，后十年衰老，中间止有五十年，一半又在夜里过了，算来止有二十五年在世，受尽多少奔波烦恼。”虽然唐寅活过了古稀，但是仍感叹唏嘘人生几何。
经考证，在一千多年前的古代，能活到七十岁的人确实很少。仅以知名的诗人，学问家为例，超过七十岁的真是寥寥无几。
但是，随着时代的发展，人类文明的进步，人的寿命也在不断延长，到了数百年前，能够活过“古稀”之年的知名人物就已经很多了。到了现代，古稀者更是俯拾皆是了！甚至，活过百岁的人也不少见。
031“内圣外王”是一种什么思想
“内圣外王”一语出自《庄子·天下》。意思是说，自身具有圣人的才德，对外施行王道。内圣外王是中国古代的理想人格，也即是《大学》所强调的“修身、齐家、治国、平天下”。
“内圣外王”虽出自庄子，但也是儒家的主要思想。
在“内圣”方面，孔子主张“为仁由己”，要“克己复礼”，一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣”。
在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。
在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的。只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，达到内圣，然后才能安邦治国，达到外王的目的。同样，外王实现了，内圣才最终完成。
近代学者梁启超认为：“内圣外王之道”一语，包举了中国学术的全部，其宗旨在于内心足以资修养而外面足以经世济民。
032存在既“坚硬”又“洁白”的石头吗
“离坚白”是战国时期公孙龙提出的哲学观点。公孙龙写过一篇哲学论文《坚白论》。提到：一块坚硬而洁白的石头，它是由石性、坚质、白色三个要素组成的，应该说“坚白石三”。公孙龙不承认这一点，说“坚”与“白”是互相分离的，任何时候，这块石头只有两个要素，或者“石”与“坚”存在，或者“石”与“白”同在，不可能“石”与“坚”和“白”同时存在。所以，他否定“坚白石三”的说法，代之以“坚白石二”。
为什么一块石头的两个属性——“坚硬”的“白色”是互相分离的呢？为什么不能同在呢？
公孙龙认为，一块石头，用眼睛看不到它的坚硬，只能看见它的白色，坚硬便不存在；用手摸触不到它的白色，只能感到它的坚硬，白色就不存在。这就是所谓的“离”。
看与摸的结果不同，石头的属性各自藏匿，这样一来，坚硬与白色两种属性就分离开了，从而证明他自己的命题的正确性。
这种认识方法否认了事物各个概念之间的联系，强调了事物内部属性的差异性。实际是承认事物的抽象属性可以脱离具体事物而独立存在，是割裂一般和个别的联系。
其实，石头的三个要素是客观存在的，“坚硬”与“白色”两个属性并不各自分离藏匿。在这里，公孙龙的认识方法带有主观性，过分强调感知的作用，似乎他的眼睛感觉不出石头的“坚硬”，而坚硬属性的本身就不存在了，他的手感觉不出石头的“白色”而白色属性的本身就不存在了。
宇宙万物自然存在，无需人们离不离坚白。人类只是为了认识自然，才设立了东西南北、坚白异同的概念，可见这只是我们自己的认识体系，与自然万物毫无关系。
033“白马”就不是“马”吗
“白马非马”的论题较早为齐国辩者所提出，认为“白马”与“马”并不等同，实际探讨的是一般与个别的关系问题。
公孙龙说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命青工也，故曰白马非马。”意思是说，“马”指的是形体，“白”命名的是颜色。指称颜色就不能指称形体，所以“白马”就不是“马”。
公孙龙举例说，如果你到马厩里去取马，黑马与黄马都是你取的对象；如果你只取白马，那么，黄马与黑马就不是你取的对象。取马的时候，黄马和黑马都来了，它们可以看成一样，姑且说作有马，而不可以说作白马。可见，白马不是马的道理就很明白了。
这就规定了不同的概念具有不同的内容和对象，外延与内涵各不相同，不能相互随意转化和替代。这从逻辑上说是正确的，但是在讨论概念内涵时，公孙龙犯了错误。
他把事物的属性分离为独立的事物本身，如“白马”的内容是马，白色则是限制条件，而公孙龙认为“白马”的白色是独立的存在内容。颜色与形状是无法统一的，所以“白马非马”。这样“马”对“白马”的包含关系就被否定了。
从逻辑命题而言，公孙龙强调了概念的并列关系而忽视了概念的种属关系，得出了跛足的结论。然而从日常问题而言，白马是马的一种，白马就是马，人们所指的马就是已经包含了种种颜色、形状各异的马，舍此而言，无马可谈。
034怎么能够认识宇宙人生之大道呢
“虚一而静”出自《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”其中，虚指空虚，谦虚，因为空虚才能够容纳和接收事物；一指专注，一心，不杂乱，因为专注，才能与事物的内心沟通；静，安静，清净，因为宁静才能致远，才能与宇宙沟通。一句话，只有排除杂念，一心不乱，才能达到觉悟的境界。
怎么能够认识宇宙人生之大道呢？靠心。心怎么能够认识呢？靠的就是虚一而静。这里强调：人们在认识过程中要排除内心的种种干扰，使心保持高度的清醒专注。这样才能领悟真谛。“虚一而静”的认识方法，是对老子“致虚极，守静笃”思想以及《管子》“洁其宫，开其门”思想的改造和发挥。其认识方法体现了主体的进取精神，是对觉悟思维的高度概括。
035“劳心”与“劳力”有什么不同
孟子曾经与农家代表许行进行过这么一次辩论：
许行主张“贤者与民并耕而食”。意思就是说，君主必须与人民一起耕种，干活才可以取得粮食，自己动手做饭，同时治理国家。他还主张实物交易，物品在数量上、重量上相等者，价格相等。许行的这些思想反映了小生产者反对统治者不劳而获的剥削行为，有它的进步性。但他从平均主义和否定分工的角度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史发展规律的，它反映了小生产者思想的局限性。
孟子揭露了许行这一局限性，他从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看做是社会发展的必然结果。他认为，从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”、“劳心者”和“劳力者”。
劳心与劳力，与今天所说的脑力劳动与体力劳动相仿，二者没有尊卑、高下之别。孟子云：“或劳心，或劳力：劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人（养活别人），治人者食于人（被人养活），天下之通义也。”
孟子认为，“劳心者”是统治者，“劳力者”是被统治的。这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可以更改的。
但是，我们应该批判地来看待这个问题。因为二者的关系并不是一成不变的。比如被统治者揭竿而起，推翻了旧有王朝，那么他很可能就是新的统治者。一旦他坐稳了王位，他就不再“劳力”，而是要“劳心”治人了。
到了现代，这一结论更不科学，比如统治者仍旧“劳心”，但“劳心者”（知识分子）比比皆是，却不都是统治者，而是和很多“劳力者”一样，都要靠劳动养活自己，为社会服务。
哲理名句
001己所不欲，勿施于人
己所不欲，勿施于人，语出《论语》。这句话的意思是自己不想接受的东西，不要强加给别人。这是孔子所主张的处世原则。
孔子的弟子子贡曾经请教说：“有没有这样一个原则，它是我们终身都应该遵守执行的？”
孔子说：“有的，那就是宽恕。”宽恕的意思是说，“己所不欲，勿施于人”，也就是说，自己不愿意承受的事情，也不要强加给别人。
孔子强调了人应当懂得宽恕的道理，应当以对待自身的行为为参照物来对待他人。人应该有宽广的胸怀，待人处事之时千万不要心胸狭窄，要宽宏大量，宽恕地对待别人。倘若自己讨厌的事，就不要强加给他人。这是互相尊重，平等待人的理念。
孔子认为这个原则，是实行仁义的重要途径。如果每个人都从这里入手，就有可能成为一个具有仁义道德的人。这个原则发展到近代，就是要从自己的内心出发，推及他人，去理解他人，对待他人。
一个人要办什么事，首先要想一想，假如自己处在这样的地位，将会怎么做？这样思考问题，就可能使问题得到比较正确的处理。因而，儒学提倡的这个原则在现在仍是通用的。“己所不欲，勿施于人”实在是现代社会的一条道德金律。
002杀身成仁，舍生取义
“杀身成仁”语出《论语·卫灵公》“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”意思是说，有志向和有仁德的人，为了成全仁德，可以不顾自己的生命；或为了维护正义事业而牺牲自己的生命。
“仁”，是人生各种美德的概括，为最高的道德境界，但凡一切美好的德行，都可以用“仁”来表达，与“为真理而献身”的内涵很是相似。“杀身成仁”是孔子的殉道观，它对门下弟子的影响颇大。
曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”意思是，读书人不可没有远大的志向，坚强的意志。因为他任务艰巨且路途遥远。以实行仁德为己任，不是很艰巨吗？直到死才罢休，不是很遥远吗？所说的就是成仁的必要性。