至其易箦之诗谓：‘此心惟觉性天通’，原是此样境界，不可谓其不悟。”（《答曹真予论辛复元书》，《高子遗书》卷八上）吴与弼功夫路向承宋儒，以敬义夹持，诚明两进为修养要法。薛瑄以敬为门户，以复性为宗，“悃愊无华，恪守宋人矩矱”，故有不见性之讥。陈献章是由朱子学向心学转型的关键性人物，所谓“有明之学，至白沙始入精微，至阳明而后大”之说，是有理由的。
陈献章之学，主静中体认，悟即心即理。其学在透悟上超出薛瑄与吴与弼。高攀龙之看重悟，可以看做明代总体学术趋向对他的影响。明代学术王学为大端，理气论不甚为学者所重，心性论是代表学者特点，区别学者归属，甚至衡量其所得深浅的标志。即使思想体系较为广大的学者，欲吐纳一代学术，气论不能不作为哲学重要内容，但也多综合理气心性为一，这是明代学术的特点。刘宗周、黄宗羲即其显例。一般儒者学术重点多在心性论，内外动静、已发未发、先天后天、洒落敬畏等内心体验是学者最关注的，所以特别看重悟。换句话说，明代儒者内向型功夫更为突出，故更重悟。高攀龙注意到这一点，加上他一生学问途程中的许多关节都得之于悟，所以重悟是他的自然趋向，但他又反对现成良知派的脱略功夫，所以他最终悟修并重。悟与修的关系也就成为他学术中一个重要问题。
四敬与顺乎自然
高攀龙之学自朱熹“入道之要莫如敬”一语入手，平生敬谨勤恪，精进不已，学问境界屡易，年五十，悟《中庸》之旨，这是他的功夫境界的最后归着点。他自叙所得说：
壬子，方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形，程子名之曰“天理”，阳明名之曰“良知”，总不若“中庸”二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当；有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是。天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际。（《困学记》，《高子遗书》卷三）
《中庸》之旨，可以从多方面去把握，有人着眼于《中庸》对“诚”的阐释，有人着眼于对“性道教”的发挥，也有人着眼于对“中和”与“慎独”的说明。高攀龙则重在对“中庸”二字本义的解释。在高攀龙这里，道有两个方面，一个是它的内容，一个是它的表现形式。高攀龙从《中庸》所得者是道的形式方面：停停当当，平平常常。他所谓“本体”，所谓功夫，皆此八字。高攀龙的学问途程，其实就是从敬畏入手，经由数次“悟”的体验，逐渐由敬畏而至洒落，由人力强持守到顺乎自然的过程。也就是渣滓浑化、气质精醇的过程。理学的泛伦理的特性，为学与修身合一的特性，注重体验注重获得精神受用的特性等等，决定了以天人性命为参究对象的理学家，大都有一个随学问长进而精神境界逐步提高的过程。王阳明学问途程之六个阶段，“其学凡三变，始得其门”，“学成之后又有三变”。罗钦顺之由“庭前柏子树”觉悟心之虚灵，自此体究心性，积数十年而有见心性之真。陈献章初未得心性合一之旨，后舍繁就约，静中养出端倪；又由静返动，迟至二十余年方悟内外动静一以贯之之旨。此皆明代学术史上为人熟知之事。据高攀龙自叙，他一生学问深入的关键，一是悟“心不专在方寸，浑身是心”；
二是汀州旅舍悟“六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本体，神而明之，总无方所可言”；三是四十五岁（丙午）时实信孟子性善之旨，认为“此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。惟最上根洁清无蔽，便能信人。其次全在学力。稍隔一尘，顿逍万里”（《困学记》，《高子遗书》卷三）；四是次年（丁未）信程颢“鸢飞鱼跃，与必有事焉”之旨；五是信《中庸》之旨。后两次所悟内容相差不大。高攀龙自叙丁未之悟所得：
谓之性者，色色天然，非由人力，鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，弥漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘，于何而助？所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全在勉强学问。（《困学记》，《高子遗书》卷三）
可以说，丙午之悟，主要是加强对性的内容的觉解。丁未之悟，主要悟形式。此后虽“涵养愈粹，功夫愈密”，但学问梗概不出于此。
在高攀龙这里，功夫的作用就是把本体层面的东西从潜在状态诱发至现实层面，也就是使理显发于心，心与理为一。如上引：“理者心也，穷之者亦心也。但未穷之心，不可谓理；未穷之理，不可谓心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则。日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。”（《复刘念台》二，《高子遗书》卷八上）“理者心也”指潜在层面的心；“穷之者亦心也”，此心指现实的形而下的灵明。心不穷理，就不能做到“心与理一”，而未通过功夫显现于灵明之中的理，也非现实的理。这里本体是潜在的，功夫是现实的，高攀龙强调的是功夫所至即是本体，但功夫所至只是“物还其则”，主体不附加任何非本来意义上的东西。这是与阳明特别是晚年的阳明不同的。王阳明认为良知是一呈现，“性”显现于“觉”的层面，是良知自主自动的品格。只要此“觉”未被遮蔽，良知之内在的性显现为表层的心就是必然的，无有障碍的。而高攀龙则强调功夫。性无有主动地显现的功能。
性的主动的品格在高攀龙要比在王阳明弱得多。阳明的良知是即心即理的，高攀龙的潜在的形上的理并未时时呈露于心。在高攀龙这里，功夫是媒介，是性理与心交会的前提。性体不会自然流行于外，它要靠功夫去激活。而不是像王龙溪那样，万缘放下即功夫，性体流行
即自然。所以，他在即心即物的前提下，仍不废功夫。高攀龙还有类似的讲法，如他说：
人生何处有一毫不停当？何处有一毫不圆满？自家做得不停当，觉得不圆满，皆是有生以后添出来勾当，添出来念头。原初本色，何曾有此？但一直照他本色，终日钦钦，不迷失了故物，便到圣人地位，也只如此。（《讲义·人之生也直章》，《高子遗书》卷四）
明代中期学者受了阳明学洗礼后，已一改宋儒故辙。宋儒除陆九渊一派外，较少讲性与心贯通。朱熹严辨心性情三者，性形而上者，情形而下者，性体情用，心统性情，心为性情统会之地。陆九渊讲心即理，但他只从形下“本心”立论。王阳明将心性打通，性虽为形而上者，但其有显现为心的能动性。心为性的发露之地，发露于心的性就是良知。
“良知即性”，良知即天理，性心直通。高攀龙受心学影响极大，不仅说宇宙万象即心即物，而且认为性心直通。所以他有“人生何处有一毫不停当……一毫不圆满”之说。这也就是“中庸”：中即本心之性，庸即日用常行中之顺性。所以高攀龙解释《中庸》说：
中庸不是悬空说道理，是从人身上显出来的。学者要识中庸，须是各各在自家身上当下认取。何者为“中”？即吾之身心是也；何者为“庸”？即吾之日用是也。身心何以为中？只洁洁净净，廓然大公便是。身心不是中，能廓然无物即身心是中也。日用何以谓之庸？只平平常常，物来顺应便是。日用不是庸，能顺事无情即日用是庸也。到这里一丝不挂，是个极至处，上面更无去处了。故曰“中庸其至矣乎”。此是人生来天然本色。（《讲义·中庸之谓德章》，《高子遗书》卷四）
这里高攀龙已将中庸上升为本体与功夫二者的合一来看待。中庸既是本体，也是功夫。廓然大公，物来顺应，只是还其本色。这里高攀龙的功夫路数已不是二程所谓敬，而是顺性、中庸。这时所谓“敬”，是一种使心地澄静的功能。敬便豁然无事。豁然无事性体便自然流行。高攀龙确实已从朱熹的心性情三分走向心性贯通。他的学说有明显的调和朱子学与王学为一的倾向。
前人研究高攀龙，多注意他躬行实践的方面，认为与薛瑄相近，仅此不足以语高攀龙之全。高攀龙欲惩王学末流之弊而矫之以返实地，但高攀龙的本体论实不同于薛瑄。薛瑄未经王学陶熔，仍沿袭朱子学之旧。而高攀龙则经过心学陶熔，其格物即知本，格物穷理直接是修养之事，中间无间隙，不必格物与主敬齐头并进而常相须。他处处强调实修实得，但以悟为获得修养境界的必经之途。这是格物的最终目的。他的学术确实有一个由朱子入手到合程朱陆王为一的过程。这一点不可不知。
最后要提到的是，高攀龙曾对于宋明理学有代表性的人物做了分类。他的分类与现代学者对于宋明理学的分派有相同处，或者说，高攀龙是现代人（如牟宗三）对宋明理学分派的先河，亦不为无据。高攀龙曾与弟子论及理学诸家的优劣与特点：
问：“康斋与白沙透悟处孰愈？”曰：“不如白沙透彻。”“胡敬斋先生何如？”曰：“敬斋以敬成性者也。”“阳明、白沙学问何如？”曰：“不同。阳明与陆子静是孟子一脉。阳明才大于子静，子静心粗于孟子。自古以来，圣贤成就，俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明子静与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。”彦文曰：“敬斋、康斋何如？”曰：“与尹和靖、子夏一脉。”（《会语》，《高子遗书》卷五）
这里，高攀龙把宋明理学的代表人物分成五系：濂溪明道一系，远绍颜子；阳明象山一系，远绍孟子；横渠伊川朱子一系，远绍曾子；白沙康节一系，远绍曾点；胡居仁吴与弼一系，远绍子夏。前三系之分，显然根据他们心性之学的不同。后二系，则以功夫气象上的狂狷为根据。濂溪明道，天人打成一片，人之性体，本于天道、太极，心性为一。修养功夫，如濂溪无欲主静，明道识仁存仁，皆直达性体。阳明象山，以心显性，性即心之本体状态下的自然显发。功夫在去除心之蒙蔽，使心中性体流行。如象山之剥落物欲，阳明之致良知（正念头）皆此路径。伊川朱子，性具于心，但心不直接为性，功夫在穷理涵养并进相须。以横渠入伊川朱子系而不入濂溪明道系，显然以横渠重视穷神知化同伊川朱子重格物穷理相近，横渠之心统性情为朱子所本，以及二派皆重视对客体的研究。
现代学者牟宗三把宋明理学分为四系。总括的，浑成的，尚未以功夫取向的不同而分派者，为濂溪、横渠、明道，此系的特点是道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体乃至心体，一切皆一。故相应于先秦儒家之功夫与本体自然浑圆状态，可称之为“圆教”。圆教下分为三系：
五峰蕺山系，象山阳明系，伊川朱子系。五峰蕺山系承濂溪明道之圆教而出，重心体本一与圆教浑成，不过细分别或虽有分别而能以一根本概念统合，亦不片面强调心。象山阳明系强调心，以心为一切朗照（重认知义）、一切遍润（重道德义）、一切伸展（重与本体为一）的根据。伊川朱子系主性具于心，但性不即为心，心性分离。以格物穷理、涵养主敬为知体与性体转换的条件。牟宗三以横渠为三系以上之统合派，这是认为，横渠虚空即气之学，“有无、隐显、神化、性命通一无二”，其“大心则能体天下之物”、“德性所知不萌于见闻”等也不重知解，更不以心为笼罩一切的本原。
高攀龙不重视胡宏，可能与胡宏之学虽包罗甚广，但不像朱子阳明那样在学术史上有地位，也不像他们的思想特色那样显著有关。牟宗三亦不重视陈献章、胡居仁。这是因为牟宗三之分类，选取理学史上最有代表性的人物，而且纯从本体论着眼，惟据学者对心性情的关系，知识论与本体论的关系如何理解而定。陈献章、胡居仁在理学史上的地位远不能与上述三系比肩，并且只是功夫论上有特点，在本体论上无特殊建树，当然不在论证之列，牟宗三是个受过现代哲学洗礼的学者，深谙西方本体论知识论精髓，他自己的哲学以心学为归。他以此分析阐发中国哲学中有代表性的思想，所以有如是分法。
高攀龙与顾宪成同为东林学派的领袖，顾宪成重在斥王学末流之弊，辩性善之旨，其本体论、功夫论皆平实无华，所论亦不甚深入。高攀龙对本体功夫的各个方面都有论述，这些论述比顾宪成完备深入。尤其是高攀龙悟修并重，有不断深入的进境，他接触到、思考过的问题较顾宪成为多。如在格物的目的、格物与修身的关系，悟与修、主静与自然等方面，都有细致的论述。他的学说深度与广度都较顾宪成进了一步。所以黄宗羲说：“东林之学，泾阳导其源，景逸始入细。”（《明儒学案》第1449页）
东林学派对王门后学的批评，对程朱陆王的统合，对修养功夫的强调，乃至其气节，都对蕺山学派起了重要影响。