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第45章 胡适讲国学——儒与道(15)

中国古代哲学的一个重要问题,就是名实之争。老子是最初提出这个问题的人。他说:

惚兮忧兮,其中有象。忧兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅(王弼本原作说。今刊本作阅,乃后人所改)众甫。吾何以知众甫之然(王本今作状,原本似作然)哉?以此。

这一段论名的原起与名的功用。既有了法象,然后有物。有物之后,于是发生知识的问题。人所以能知物,只为每物有一些精纯的物德,最足代表那物的本性(《说文》“精,择也。”择其特异之物德,故为之精。真字古训诚,训天,训身,能代表此物的特性,故谓之真),即所谓“其中有精,其精甚真,其中有信”。这些物德,如雪的寒与白,如人的形体官能,都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”(《说文》“信,诚也。”又古谓符节为信)。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说“人”,便可代表人的一切表德;说“雪”,便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭,那事物的类名,却永远存在。人生人死,而“人”名常在;雪落雪消,而“雪”名永存。故说“自古及今,其名不去,以阅众甫”。众甫即是万物。又说,“吾何以知众甫之然哉?以此”。此字指“名”。我们所以能知万物,多靠名的作用。

老子虽深知名的用处,但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器,老子是主张绝圣弃智的,故主张废名。他说:

道可道,非常道(俞樾说常通尚;尚,上也)。名可名,非常名。无名,天地之始。有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。(常无常有,作一顿。旧读两欲字为顿,乃是错的)

老子以为万有生于无,故把无看得比有重。上文所说万物未生时,是一种“绳绳不可名”的混沌状态,故说:“无名,天地之始。”后来有象有信,然后可立名字,故说:“有名,万物之母。”因为无名先于有名,故说可道的道,不是上道;可名的名,不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴,即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说:

道常(常,尚也)无名朴(五字为句,朴字旧连下读,似乎错了)。虽小,天下不敢臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合以降甘露(此八字既失韵,又不合老子哲学,疑系后人加入的话)。民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知之(王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似,易误)。知之所以不治。(王弼本所作可,治字各本皆作殆。适按,王弼注云“始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。遂任名以号物,则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注,可见王弼原本作“夫亦将知之,知之所以不治”;若作知止,则注中所引叔向谏子产的话,全无意思。注中又说“任名则失治之母”,可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文第十四章有“知止不殆”的话,遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止,所以不治为所以不殆,却忘了“失治之母”的治字,可以作证。不但注语全文可作铁证也。)

这是说最高的道是那无名朴。后来制有名字(王弼训始制为“朴散始为官长之时”,似乎太深了一层),知识遂渐渐发达,民智日多,作伪作恶的本领也更大了。大乱的根源,即在于此。老子说:

古之为治者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。

“民之难治,以其智多”,即是上文“夫亦将知之,知之所以不治”的注脚。

老子何以如此反对智识呢?大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源,都由于多欲。文明程度越高,知识越复杂,情欲也越发展。他说:

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。

这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说:

天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成;长短相较,高下相倾;音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见(读现)可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨:常使民无知无欲。

这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖,都是对待的名词,正如长短、高下、前后等等。无长便无短,无前便无后,无美便无丑,无善便无恶,无贤便无不肖。故人知美是美的,便有丑的了;知善是善的,便有恶的了;知贤是贤的,便有不肖的了。平常那些赏善罚恶,尊贤去不肖,都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了,复归于无名之朴的混沌时代,须要常使民无知无欲。无知,自然无欲了。无欲,自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”,和“绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利”,也都是这个道理。他又说:

道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作(欲是名词,谓情欲也),吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。

老子所处的时势,正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国,是一种小国寡民,使有什伯人之器而不用(什是十倍,伯是百倍。文明进步,用机械之力代人工。一车可载千斤,一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”已释这一句)。使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之。虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来。

这是“无名”一个观念的实际应用,这种学说,要想把一切交通的利器,守卫的甲兵,代人工的机械,行远传久的文字等等制度文物,全行毁除,要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。

无为

本篇(第三节)说老子对于社会政治有两种学说:一是毁坏一切文物制度,一是主张极端放任无为的政策。第一说的根据,上节已说过,如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”,以为天地万物,都有一个独立而不变,周行而不殆的道理,用不着有什么神道作主宰,更用不着人力去造作安排。老子的“天道”,就是西洋哲学的自然法(Law of Nature,或译“性法”,非)。日月星的运行,动植物的生老死,都有自然法的支配适合。凡深信自然法绝对有效的人,往往容易走到极端的放任主义。如十八世纪的英法经济学者,又如斯宾塞(Herbert Spencer)的政治学说,都以为既有了“无为而无不为”的天道,何必要政府来干涉人民的举动?老子也是如此。他说:

天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,然而善谋。天网恢恢,疏而不失。

这是说“自然法”的森严。又说,

常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠斫。夫代大匠斫者,希有不伤其手者矣。

这个“司杀者”便是天,便是天道。违背了天道,扰乱了自然的秩序,自有“天然法”来处置他,不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶便是替天行道,便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事正如替大匠斫木头,不但无益于事,并且往往闹出乱子来。所以说:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”所以又说:“天下多忌讳而民弥贫,法令滋彰,盗贼多有。”所以他主张一切放任,一切无为。“损之又损,以至于无为,无为而无不为。”

人生哲学

老子的人生哲学(旧称伦理学,殊未当),和他的政治哲学相同,也只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”。他说:

众人熙熙,如享太牢,如登春台。我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩,傫傫兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮,俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。澹兮其若海,兮若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。

别人都想要昭昭察察的知识,他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的“贵食母”即是前所引的“虚其心,实其腹”。老子别处又说“圣人为腹不为目”,也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的,做一个无思无虑的愚人;不愿人做有学问知识的文明人。这种观念也是时势的反动。《隰有苌楚》的诗人说:

隰有苌楚,猗傩其枝。天之沃沃,乐子之无知!

老子的意思正与此相同。知识愈高,欲望愈难满足,又眼见许多不合意的事,心生无限烦恼,倒不如无知的草木,无思虑的初民,反可以混混沌沌,自寻乐趣。老子常劝人知足。他说:

知足不辱,知止不殆,可以长久。罪莫大于可欲(孙诒让按,《韩诗外传》引可欲作多欲),祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。

但是知足不是容易做到的。知识越开,越不能知足。故若要知足,除非毁除一切知识。

老子的人生哲学,还有一个重要观念叫做“不争主义”。他说:

江海所以能为百谷王者,以善下之,故能为百谷王。以其不争,故天下莫能与之争。

曲则全,枉则直,窪则盈。夫唯不争,故天下莫与之争。

上善若水,水利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。

天下柔弱莫过于水,而攻坚强者莫之能胜。其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。

这种学说,也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代,小国不能自保,大国又争霸权,不肯相下。老子生于这个时代,深知武力的竞争,以暴御暴,只有更烈,绝没有止境。只有消极的软工夫,可以抵抗强暴。狂风吹不断柳丝,齿落而舌长存。又如最柔弱的水可以冲开山石,凿成江河。人类交际,也是如此。汤之于葛,太王之于狄人,都是用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯,也是这个道理。老子时的小国,如宋,如郑,处列强之间,全靠柔道取胜。故老子提出这个不争主义,要人知道柔弱能胜刚强;要人知道“夫唯不争,故天下莫与之争”。他教人莫要“为天下先”,又教人“报怨以德”。他要小国下大国,大国下小国。他说暂时吃亏忍辱,并不害事。要知“物或损之而益,或益之而损。强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他深信“自然法”的“天网恢恢,疏而不失”,故一切得其自然。物或损之而益,或益之而损,都是天道之自然。宇宙之间,自有“司杀者杀”,故强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受,且看天道的自然因果罢。

关于庄子

庄子略传

庄子一生的事迹,我们不甚知道。据《史记》,庄子名周,是蒙人,曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来,又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右,正当惠施、公孙龙两人之间。

《庄子》书,《汉书·艺文志》说有五十二篇,如今所存只有三十三篇。共分内篇七,外篇十五,杂篇十一。其中内篇七篇,大致都可信,但有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《胠箧》篇说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时,仅得十二世(此依《竹书纪年》,若依《史记》,则但有十世耳)。可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇,文笔极劣,全是假托。这二十六篇之中,至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下》篇是一篇绝妙的后序,却决不是庄子自作的。其余的许多篇,大概都是后人杂凑和假造的了。

《庄子·天下》篇说:

寂漠无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归:——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沉浊,不可与庄语,以厄言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓稠适而上遂矣(《释文》云,稠音调,本亦作调)。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽也。

这一段评论庄子的哲学,最为简切精当。庄子的学说,只是个“出世主义”。他虽与世俗处,却“独与天地精神往来,上与造物者游,下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学,且先看他的根据在什么地方。

万物变迁的问题

试看上文引的《天下》篇论庄子哲学的第一段便说:“寂漠无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点,只在一个万物变迁的问题。这个问题,从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有,有生于无”,便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜,又说刚柔相推而生变化:这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论,又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后,便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面,有“卵有毛”、“犬可以为羊”、“丁子有尾”诸条,都可为证。《墨子·经上》篇说:“为”有六种,(一)存,(二)亡,(三)易,(四)荡,(五)治,(六)化。《经说上》解“化”字说:“蛙买,化也。”买有变易之义。《经上》又说:“化,征易也。”《经说》解这条说:“化,若蛙化为鹑。”征字训验,训证,是表面上的征验,“征易”是外面的形状变了。两条所举,都是“蛙化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说,最详细最重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。

《庄子》书中的生物进化论

《庄子·秋水》篇说:

物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。

“自化”二字,是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言》篇说:

万物皆种也,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦。是谓天均。

“万物皆种也,以不同形相禅”,这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类,后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的,所以说:“以不同形相禅。”

这条学说可与《至乐》篇的末章参看。《至乐》篇说:

种有幾(幾读如字。《释文》读居其反,非也。郭注亦作幾何之幾解,亦非也),得水则为,得水土之际,则为蛙之衣。生于陵屯,则为陵舄。陵舄得郁栖,则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶,胥也,化而为虫,生于灶下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日,为鸟,其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥,斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷,瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰,久竹生青宁。青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。(此一节亦见《列子·天瑞》篇。惟《列子》文有误收后人注语之处,故更不可读。今但引《庄子》书文)