书城文化跟大师学国学大全集
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第46章 胡适讲国学——儒与道(16)

这一节,自古至今,无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点,不可轻易放过。(一)“种有幾”的幾字,决不作幾何的幾字解。当作幾微的幾字解。《易·系辞传》说:“幾者,动之微,吉,凶之先见者也。”正是这个幾字。幾字从,字从,本象生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子,也可叫做元子。(二)这些种子,得着水,便变成了一种微生物,细如断丝,故名为。到了水土交界之际,便又成了一种下等生物,叫做蛙之衣(司马彪云,“物根在水土际,布在水中。就水上视之不见,按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙之衣”)。到了陆地上,便变成了一种陆生的生物,叫做陵舄。自此以后,一层一层的进化,一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物动物的名字,如今虽不可细考了,但是这个中坚理论,是显而易见,毫无可疑的。(三)这一节的末三句所用三个“机”字,皆当作“幾”,即上文“种有幾”的幾字。若这字不是承着上文来的,何必说“人又反入于机”呢?用“又”字和“反”字,可见这一句是回照“种有幾”一句的。《易·系辞传》“极深而研幾”一句,据《释文》,一本幾作机。可见幾字误作机,是常有的事。从这个极微细的“幾”一步一步的“以不同形相禅”,直到人类;人死了,还腐化成微细的“幾”:所以说:“万物皆出于幾,皆入于幾。”这就是《寓言篇》所说“始卒若环,莫得其伦”了。这都是天然的变化,所以叫做“天均”。

这种生物进化论,说万物进化,都是自生自化,并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说:

吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?

郭象说这一段最痛快。他说:

世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明乎众形之自物,而后始可与言造物耳。故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各返所宗于体中,而不待乎外。外无所谢而内无所矜,是以诱焉皆生而不知所以生;同焉皆得而不知所以得也。

《知北游》篇也说:

有先天地生者,物邪?物物者非物,物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已。(适按,非物下疑脱一耶字)

西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果,有果必有因。从甲果推到乙因,从乙果又推到丙因,如此类推,必有一个“最后之因”。那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人,也用这因果律来驳他道:因果律的根本观念是“最后之因”一条。如今说上帝是因,请问上帝的因,又是什么呢?若说上帝是“最后之因”,这便等于说上帝是“无因之果”,这便不合因果律了,如何还可用这律来证明有上帝呢!若说上帝也有因,请问“上帝之因”又以什么为因呢?这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数,终无穷极之时,所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。

庄子的名学

庄子曾与惠施往来。惠施曾说:“万物毕同毕异:此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异,他却最爱和人辩论,“终身无穷”。庄周既和惠施来往,定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈,自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人,见了这种争论,觉得两边都有是有非,都是长处,也都有短处。所以他说:

道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。(《齐物论》)

“小成”是一部分不完全的;“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远,不能见真理的全体;又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱,以致儒墨两家各是其是而非人所是,各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说:

辩也者,有不见也。(同上)

又说:

大知闲闲(简文云:广博之貌),小知间间(《释文》云:有所间别也)。大言淡淡(李颐云:同是非也,今本皆作炎炎。《释文》云:李作淡。今从之),小言詹詹(李云:小辩之貌)。(同上)

因为所见有偏,故有争论。争论既起,越争越激烈,偏见便更深了。偏见越争越深了,如何能分得出是非真伪来呢?所以说:

既使我与若辩矣。若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也耶?我胜若,若不我胜,我果是也?而果非也耶?其或是也,或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也,则人固爱其黮暗,吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之;使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也耶?(同上)

这种完全的怀疑主义,和墨家的名学恰成反对。《墨辩·经上》说:

辩,争彼也。辩胜,富也。《经说》曰:辩,或谓之牛,或谓之非牛。是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当。

《经下》说:

谓辩无胜,必不当,说在辩。《经说》曰:谓,非谓同也,则异也。同则或谓之狗,其或谓之犬也。异则马或谓之牛,牛或谓之马也。俱无胜,是不辩也。辩也者,或谓之是,或谓之非。当者胜也。

辩胜便是当,当的终必胜:这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我,难道你便真是了,我便真不是了吗?墨家因为深信辩论可以定是非,故造出许多论证的方法,遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非,所以他的名学的第一步只是破坏的怀疑主义。

但是庄子的名学,却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处,所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了,便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢?庄子说:

欲是其所非而非其所是,则莫若以明。(《齐物论》)

“以明”,是以彼明此,以此明彼。郭象注说:“欲明无是无非,则莫若还以儒墨反复相明。反复相明,则所是者非是,而所非者非非。非非则无非,非是则无是。”庄子接着说:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?

这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。“是”与“非是”,表面上是极端相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”,更何处有“非是”?因为有“是”,才有“非是”。因为有“非是”,所以才有“是”。故说:“彼出于是,是亦因彼。”《秋水》篇说:

以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。

以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。

以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。知尧桀之自然而相非,则趣操睹矣。

东西相反而不可相无,尧桀之自是而相非,即是“彼出于是,是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”,“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无,彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说:

彼是莫得其偶,谓之道枢(郭注:偶,对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者,与物冥而未尝有对于天下)。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

这种议论,含有一个真理。天下的是非,本来不是永远不变的。世上无不变之事物,也无不变之是非。古代用人为牺牲,以祭神求福,今人便以为野蛮了。古人用生人殉葬,今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事,如今文明国都废除了。百余年前,中国士夫喜欢男色,如袁枚的《李郎曲》,说来津津有味,毫不以为怪事,如今也废去了。西方古代也尚男色,哲学大家柏拉图于所著《一席话》(Symposium)也畅谈此事,不以为怪。如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。这都是显而易见之事。又如古人云“君臣之义无所逃于天地之间”,又说“不可一日无君”,如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的,有的说是恶的,有的说是无善无恶可善可恶的,究竞谁是谁非呢?举这几条,以表天下的是非也随时势变迁,也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷,非亦一无穷”的真义。《秋水》篇说: