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第47章 胡适讲国学——儒与道(17)

昔者尧舜让而帝,之哙让而绝;汤武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧桀之行,贵贱有时,未可以为常也。故曰:“盖师是而无非,师治而无乱乎?”是未明天地之理万物之情者也。帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫。当其时,顺其俗者,谓之义之徒。

这一段说是非善恶随时势变化,说得最明白。如今的人,只是不明此理,所以生在二十世纪,却要去摹仿那四千年前的尧舜;更有些人,教育二十世纪的儿童,却要他们去学做二三千年前的圣贤!

这个变化进化的道德观念和是非观念,有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非,有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”,后有人说“这是非甲”,两人于是争论起来了。到了后来,有人说:“这个也不是甲,也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华,便是集甲与非甲之大成。过了一个时代,又有人出来说:“这是非乙。”于是乙与非乙又争论起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华,说“这是丙”。海智尔以为思想的进化,都是如此。今用图表示如下:

(1)这是“甲”。

(2)这是“非甲”。

(3)这是“乙”。

(4)这是“非乙”。

(5)这是“丙”。

(6)这是“非丙”。

(7)这是“丁”。

这就是庄子说的:“彼出于是,是亦因彼。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。是亦一无穷,非亦一无穷也。”

以上所说,意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到极端,便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见,我们又如何能知自己所见不偏呢?他说:

庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?(《齐物论》)

吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。(《养生主》)

计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若其未生之时。以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。(《秋水》)

“是亦一无穷,非亦一无穷”。我们有限的知识,如何能断定是非,倒不如安分守己听其自然罢。所以说:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹(司马彪云:莛,屋梁也。楹,屋柱也。故郭注云:夫莛横而楹纵),厉与西施,恢诡憰怪,道通为一。其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。适得而几矣。因是已。(《齐物论》)

这种理想,都由把种种变化都看作天作的运行。所以说:“道行之而成,物谓之而然。”既然都是天道,自然无论善恶好丑,都有一个天道的作用。不过我们知识不够,不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可”,四句是说无论什么都有存在的道理,既然如此,世上种种的区别,纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用,又何必要改良呢?又何必要维新革命呢?庄子因为能“达观”一切,所以不反对固有社会;所以要“不谴是非,以与世俗处”。他说:“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸,是世俗所通行通用的。所以说:“庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。”既为世俗所通用,自然与世俗相投相得。所以又说:“适得而几矣,因是已。”因即是“仍旧贯”;即是依违混同,不肯出奇立异,正如上篇所引的话,“物之生也,若驰若骤,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”万物如此,是非善恶也是如此。何须人力去改革呢?所以说:

与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。(《大宗师》)

这种极端“不谴是非”的达观主义,即是极端的守旧主义。

庄子的人生哲学

上文我说庄子的名学的结果,便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学,只是一个达观主义。达观本有多种区别,上文所说,乃是对于是非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福,也一概达观,一概归到命定。这种达观主义的根据,都在他的天道观念。试看:

化其万化而不知其禅之者。焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。

因为他把一切变化都看作天道的运行;又把天道看得太神妙不可思议了,所以他觉得这区区的我哪有做主的地位。他说:

庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎?所谓“人”之非“天”乎?

那《大宗师》中说子舆有病,子祀问他,“女恶之乎?”子舆答道:

亡。予何恶?浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉?且夫物之不胜天,久矣,吾又何恶焉?

后来子来又有病了,子犁去看他,子来说:

父母于子,东西南北,唯命是从。阴阳于人,不翅于父母。彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉?夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰:“我且必为镆铘?”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?

又说子桑临终时说道:

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!

这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说:“物之所不得遁。”既然不得遁逃,不如还是乐天安命。所以又说:

古之真人,不知说生,不知恶死。其出不诉,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心揖(一本作捐,一本作揖)道,不以人助天。是之谓真人。

《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理,因其固然”八个字。庄子的人生哲学,也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时,秦失道:

适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。

“安时而处顺”,即是“依乎天理,因其固然”,都是乐天安命的意思。《人间世》篇又说蘧伯玉教人处世之道,说:

彼且为婴儿,亦与之为婴儿。彼且为无町畦,亦与之为无町畦。彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。

这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊,重的可以养成一种阿谀依违,苟且媚世的无耻小人;轻的也会造成一种不关社会痛痒,不问民生痛苦,乐天安命,听其自然的废物。

庄子的哲学,总而言之,只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来,却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富,一切只是达观,一切只要“正而待之”,只要“依乎天理,因其固然”。他虽在人世,却和不在人世一样,眼光见地处处都要超出世俗之上,都要超出“形骸之外”,这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”,故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、崎支离无脤、瓮大瘿;或是天生,或由人刑,都是极其丑恶残废的人,却都能自己不觉得残丑,别人也都不觉得他们的残丑,都和他们往来,爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符》篇说:

自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。物视其所一,而不见其所丧,视丧其足,犹遗土地。

这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱,种种不同之中,寻出一个同的道理。惠施说过“万物毕同毕异,此之谓大同异”。庄子只是要人懂得这个道理,故说:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学,都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无始终”、“无成与毁”,都只是说“万物皆一”。《齐物论》说:

天下莫大于秋毫之末,而太山为小。莫寿于殇子,而彭祖为天。天地与我并生,而万物与我为一。

我曾用一个比喻来说庄子的哲学道:譬如我说我比你高半寸,你说你比我高半寸。你我争论不休,庄子走过来排解道:“你们二位不用争了罢,我刚才在那爱拂儿塔上(Eiffel Tower在巴黎,高九百八十四英尺有奇,为世界第一高塔)看下来,觉得你们二位的高低实在没有什么区别,何必多争。不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者,有不见也”只是这个道理。庄子这种学说,初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异;世界上社会的维新、政治的革命,也只是争这半寸的同异。若依庄子的话,把一切是非同异的区别都看破了,说太山不算大,秋毫之末不算小;尧未必是,舜未必非。这种思想、见地固是“高超”,其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步,永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道的自然,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。