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第89章 太虚大师讲国学——中国佛教(9)

从参话头言,禅宗彻头彻尾就是一个大话头。如梁武帝语达摩曰:“对朕者谁?”这一“谁”字,便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”,潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰:“将心来,与汝安。”慧能对慧明曰:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”黄蘖曰:“大唐国里无禅师,不是无禅,只是无师。”这岂不都是一个大话头?不过成为后来参话的模范的,还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲:“将汝学得记得者的一概不谈,如何是父母未生前的本来面目?”逼得智闲去香严寺,一个人苦参数年,始由大疑深疑,而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范。那时不过还没有普遍提倡,而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲,始力提倡参话头,所参“狗子有佛性否?赵州曰无”,及“手拈竹篦,唤竹篦则触,不唤竹篦则背,如何始得”的话头,遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙、中峰本等,已从参话头得悟,亦专教人参话头。如中峰参高峰时,高峰问:“汝日间作得主么?”答:“作得主。”又问:“梦中作得主么?”答:“作得主。”又问:“睡到无梦无想时,主在何处?”中峰不能答,乃力参数年,始得开悟。故大慧、中峰之后,参话头即大流行了。而在元、明间,大抵参“万法归一,一归何处”。明季天琦瑞禅师,提倡参“谁”字,故有曰:“但向二六时中,一一处回光返照,看是阿谁?不得执定只在一处,须是一切处。起大疑情,将高就下,将错就错,一丝一毛,毋令放过。行时便看行的是谁,住时便看住的是谁,坐时便看坐的是谁,卧时便看卧的是谁;乃至你道不会,只看不会的是谁,现今疑虑,看这疑虑的是谁。如是看来看去,看到豁然爆地一声,方知非假他求。”天琦禅师倡参“谁”字话头,当时普遍地蔚成风尚。

明末清初莲池之后,净土宗的念佛之风大盛,行住坐卧皆不离一句“阿弥陀佛”,故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里,皆可见到贴着“念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅,而曹洞禅则惟默照,实则非然。前说过禅宗始终是参话头,不能以力倡者多是临济宗人,便谓曹洞宗不参话头。曹洞宗之大彻大悟者,亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师,亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。

三、禅净之合修

禅净合修,远在安般禅已有渊源,不过达摩、慧可来后,久成隔绝,至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”,烦恼妄想若息,当下即如如佛,不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法,皆不认有西方净土。此外,不但禅净隔绝,而禅教之分,亦莫不然。但至永明寿禅师,提倡禅净合修,他不但是禅宗的大祖师,亦博精三藏,尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课,住杭州南屏山顶,山下闻其念佛之声,好似天乐鸣空。这种修行风靡一时,学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧徒来从永明学,分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后,在中国一传即绝,而成净土。他作有《万善同归集》,回向极乐。并流传“有禅有净土,犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后,继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》,他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》,他对“禅讲律净密”皆有调和;中峰所倡,为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之《净土忏》,辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》,亦明悟禅修净。命终时,有人问他末后一着,答:“西方去。”又问:“难道东方没有佛?”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师,亦多念佛开示,并在庐山专修净业,亦系由禅而净者。专倡净土之莲池,也是由禅而净。在当时居士中,如袁中郎,乃至清时之罗有高、汪大绅,以及杨仁山居士等,皆承其风,今不具说。而成就最高得受大用者,当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯,卓特独到。不过红螺山后来成为天台教念佛法门,如最近的印光法师,即继红螺而起。

四、宗教之和会

宗谓宗门,教即教下,非近由西洋翻来之“宗教”一名辞也。以起初通教西修禅,本是一致的,不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传《楞伽》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》以印顿悟,故仍不离教。不过,《楞伽》所分之宗通、说通,实即为宗门、教下之分的滥觞。如《楞伽》云:“大慧!宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界,自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,自觉趣光明辉发,是名宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生如应而说,令得度脱,是名说通相。”又云:“大慧!彼诸痴人作如是言:义如言说,义说无异,所以者何?谓义无身,故言说外更无余义,惟止言说。大慧!如来不说随文字相,法离文字,故佛菩萨不说一字,不答一字;但为欲饶益众生,亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指,不得实义。”此即说明宗通、说通之义。在《楞伽》之意即以自觉智证为宗,为他说法为教。根据这点,即为后来分宗与教之焦点,如以佛法言,实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门,惟以亲证为准则,以心印心,不立文字,始成教外别传之顿宗。若不专传证法,虽曰无宗门可也。

宗与教之分,既以《楞伽》为根据,而达摩宗门禅之特点,即在专提宗通,否则即不能成其为宗门禅了。前已说过,慧可高唱教外别传,宗与教乃对峙,然曹溪、慧忠、大珠等之所说,未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者,当推圭峰,但其《禅源论》只可通于六祖以前,六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者,则从法眼开始。法眼颂六相,既近《华严》。德韶禅师住天台山国清寺,传是智者大师的后身,而天台教义之能重兴,尤赖德韶之力。至于永明延寿,更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》,会台、贤、慈恩三家经论教法,宗归一心,遂成禅宗以来未有之巨著。他又精通唯识义,如云:“夫禅宗者,真唯识量,但入信心,便登祖位。”故能融贯禅教者,尤以永明为最。

北宋之明教篙、洪觉范、大慧杲等,皆能引经教之精义而发挥禅旨,又如真净文亦作《法界三观颂》等。此诸德均或引教属宗,或伸宗融教,极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山,皆精研教义,加以注释,所发挥更多了。明季居士中,如曾凤仪、钱谦益等,亦以禅发挥教义,曾作有多部宗通,如《楞伽宗通》即是其一。清雍正帝根据他的自叙,亦由禅悟入,最崇拜永明延寿禅师之伟业,师永明集《涅盘经》等,成《经海一滴》,亦曾致力教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗,或以宗融教,引教通宗则近于慧忠等,以宗融教则近于永明等。虽已难能可贵,然未能基教律而建宗乘,却是最可惜的。永明时教义衰微,虽能以禅恢教,而雍正绍其风,但均未能如西藏之宗喀巴派,在菩提道次显教上更安密宗,修学五部教律,于三士道次第为基,上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅,然未能从教律之次第上,而稳建禅宗,致末流颓败,一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗,密宗犹如一个花盆,而教律则如一个花架,以其花架坚牢,故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗,则其密宗当反不如今日之禅林也。所以从这种关系上看来,当时虽有能融会禅教者,但惜无有次第之建立。考之古德,亦不无能基教律以建禅宗者,如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者,然其所以未能如是者,以碍于时节因缘耳。因永明之世,云门宗等方盛兴,且时主各据一方,而易分道扬镳,故永明未能为禅宗莫下万世叵摇之基石。

又如明末之灵峰蕅益,虽亦能为此,不过他似乎还看不起当时一般禅者,故不置身禅门,而栖心台教。自居如是,所以当时之禅者对之亦不倾诚,自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立,仍必教与宗分,不过以教义戒律为基址,而高置禅宗于上也。再就帝王方面,这也皆有可能者。第一是明太祖,他对宗教颇通达,而又很想振兴佛教,他分佛刹为“禅、讲、律、净、教”五门,禅居于首,教即是密,亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧,故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗,雍正通宗亦明教,曾发愿十年治国,十年兴教。就其行事言,均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教,逾年即死。且其时亦无高僧,遂亦无补于衰腐。

五、空默之观照

“空默之观照”,亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类,在禅宗下大抵认为不彻底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云:“宗下事参须实参,悟须实悟,若纤毫不尽,总落魔界。岂不见古人道:‘平地上死人无数,过得荆棘林是好手。’如今多是得个身心寂灭,前后际断,一念万年去,休去歇去,似古庙香炉去,冷湫湫地去,便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己,正知见不得现前,神通光明不得发舒。或执一切平常心是道,以为极则,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗,大尽三十日,小尽二十九,依草附木,不知不觉一向迷将去。”此其所辟,固占曹洞宗一分,实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初,大慧杲师对于这种禅法,更是嫉恶如仇,故云:“士大夫多是掉举,而今诸方有一般默照邪禅,见士大夫为尘劳所障,方寸不宁帖,便教他寒灰枯木去,一条白练去,冷湫湫地去。将这个休歇人,你道还休歇得么?殊不知这猢狲子不死,如何休歇得来!来为先锋去为殿后底不死,如何休歇得!此风往福建路极盛,妙喜绍兴初入闽住庵时,便力掩之,谓之断佛慧命,千佛出世不通忏悔!”又答曾天游云:“今时有一种剃头外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世,也休歇不得,转使心头迷闷耳。又教人随缘管带,忘情默照,照来照去,带来带去,转加迷闷,无有了期。又教人歇到木石相似,不是冥然无知?又教人随缘照顾,莫教人恶觉现前,又教人旷放自在,莫管生心动念,皆瞎眼宗师错指示人!”

在文、杲二师痛加呵责情形上看来,可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不彻底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者,则不尽然。以曹洞宗固多穷究力参而彻悟者,而临济宗之从参话头入者,亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处,认为大休歇地,从此休歇地,或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后,则并此“空默观照”有些相应的,亦不可多得矣。

六、语录之纂研

禅宗既不依经论,所以参学者全靠于师家语句之开示,与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行,是即谓之语录。故语录非仅录其师之语,亦且纪其师之行也。六祖之前,集录的很少,自六祖之所谓《法宝坛经》出世后,遂大开集录语录之风。所以六祖以下,各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处,当不下数千卷,几可另立一禅藏。较之密宗咒轨之禁咒藏,当不或少。

除各家个别之语录外,还有统贯性之语录。此统贯性之语录,最早者当为《宝林传》,此书宋初虽有,惜久已不传。然其中可以采录者,大部已采入于《景德传灯录》。所以除《宝林传》外,要算《景德传灯录》最早。《景德传灯录》系宋神宗年间所集出,后四十余年,有明教嵩的《传法正宗记》。次后,北宋百年间,有弘觉范之《智证传》,清初之三峰派,曾专提此书,以坚宗风。《景德传灯录》记至永明即止,故至南宋又有《续传灯录》,然《续传灯录》亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后,又有《五灯会元》等,则一直记到明清间者。此外还有《古尊宿语录》,与大慧杲的《正法眼藏》。前者记诸古德之语句,后者则随意而谈,不依次序。另还有《宗门统要》与《续宗门统要》。而语录之编纂与研究,则始备于翟幻寄的《指月录》,然《指月录》亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之《续指月录》,乃记至康熙十八年间。此外还有祥符荫的《宗统编年记》,编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代,于诸古德与旁歧之言行,每多不录。所以语录纂研之较完备者,还要算是《指月录》及《续指月录》。到雍正时,虽尚有《御选语录》,然仅选录数十人而已,故亦不如《指月录》之为统贯性。

语录纂研之要,在于钻研古锥之语句。到钻研不通处,即疑而参之,则即成参话头。故纂研语录之要,在通不过处而力究之。

纂研语录之总要,无过于三关句。此三关句,古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句,黄龙见人即伸手问云:“我手何如佛手?”假如你答了他这一问,他又伸出脚问云:“我脚何如驴脚?”接着又问:“阿那个是上座生缘?”又如兜率悦之三句云:“拨草瞻风,只图见性,即今上人性在甚么处?”这是第一句。第二句云:“识得自性方脱生死,眼光落地时怎么生脱?”第三句云:“晓得生死便知去处,四大分离,向甚么处去?”三关句固不止此,不过这两种,乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的,雍正在《御选语录序》里说:“学人初登解脱之门,乍释业系之苦,觉山河大地,十方虚空,并皆销陨,不为从上古锥舌头之所瞒。彻底清净,不挂一丝,名前后际断者。”这是破本参的头一关。再进一步,即为“破本参后,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色身香味触法者……尽是本分,皆是菩提。”这是破本参后即见“无一物非法身,无一物非自己”,至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍。明头也合,暗头也合,寂即是照,照即是寂。行斯住斯,体斯用斯,空斯有斯,古斯今斯。无生故长生,无灭故不灭。踏末后牢关。”又云:“虽云透三关,而实无透者,不过如来如是,我亦如是。从兹修无修,证无证,妙觉普明,圆照法界。”在一般的修证经历上,可以说有此三关,如上上根利智,则一悟悟彻,亦无三关之阶次。不过后来宗门普遍提倡,则参禅者不必皆上上机,故三关遂为旨要。

此三关义,据《楞严经》看,佛与阿难之问答,先云心在何处,又问心是什么,此心在何处与心是什么,即是话头的参究。三卷末阿难大悟,遂“返观自身,如湛巨海漂一浮沤”,并赞佛云:“销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身。”这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时,阿难又因“多闻习气”而起疑问,佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段,第未能乘悟圆彻者,故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得,这边修证”,因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜,这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提,归无所得”,即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参,因为不破本参,则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破,则易落于天然外道;破重关而不知透末后牢关,亦易安于小乘涅盘。所以必须透过三关,始可真实达到祖佛的境地。从语录之纂集而研究者,不可不知此三关之义。今之所讲,亦略同语录之纂研也。

七、坐跑之兼运