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第90章 太虚大师讲国学——中国佛教(10)

修禅之法,有所谓常行三昧,常坐三昧,半行半坐三昧。而般舟三昧,就是常行三昧,古人修此法者很多。南岳慧思禅师,尤推重修此法门,尝谓“如有十人修般舟三昧,吾即愿护持而不入灭”。常坐三昧,则通常坐禅都是。半坐半行三昧,可说是现在禅林的一种禅法,现在一般的禅堂(古名僧堂),大抵皆是半坐半行的。这种行法,倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺,这个寺的建筑法,是仿照于宋时天童寺的,完全是古僧堂制。在他的僧堂里,不设床铺,只有一个大板座,这个板座,白天做座位,晚上做床铺。他们是面向壁坐的,这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备,坐疲倦了,即拿着锡杖出外经行。这大概是宋时的制度,中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度,最早不过在明末清初间。明时有练魔场,魔就是昏睡,练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说,此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼,遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的,据宗下传说,系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师,所以他以帝王之威,取消汉月藏之三峰派,而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣,众推举高珉寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正,雍正问云:“你是国师嫡嗣,还识国师宗旨否?”澈答云:“我有癫痢头在。”(盖澈是个癫痢头)雍正乃以剑拟之云:“割却你癫痢头时又如何?”在这种威逼之下,澈惊不能答。雍正谓:“君无戏言,我宫中有禅堂,限你七天,如答不出此语,必割却癫痢头!”澈乃进禅堂去参究,而雍正又派人天天在禅堂门外报时,谓“已过一日,还有六日在!”乃至“已过六日,还有一日在!”在这种警戒之下,澈乃不遑宁坐而急跑,到了第七天,因跑急撞在柱上,遂豁然大悟。求见雍正,雍正谓之曰:“且喜你已识国师宗旨。”由这段公案,高珉遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制,亦确能调适身心,且有助于参究。由此看来,故知宋、元、明、清禅到了清代,遂有坐跑兼运的禅法。

八、僧俗之常套

所谓僧俗之常套,就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这,清康熙年间祥符荫的《宗统编年》中有几句话,可以说明大概的情形。他说:“自宋高宗丁巳绍兴七年,至明神宗甲寅万历四十一年,凡四百七十八年,其间正宗法脉,时隆时污,大道机宜,若显若晦。高峰、中峰之冷严而蹈晦,万松、雪庭之圆敏以精特,皆所以深培厚蓄,而启隆振之绪于未艾。”此明南宋至明之禅统。又云:“启祯(天启、崇祯也)间,禅风以天童、三峰两祖而大振,为先后左右者,云栖、紫柏、憨山三大士而外,有真寂印、鹅湖心、仪峰象、无念有诸公,为之防闲提擎,所以数十年来,令行吴越,几复追唐宋之盛。”又云:“万历四十三年至康熙间七十五年,其间天童、磬山,廓龙池、禹门之绪,而临济之道以兴;云门、博山,振清凉、寿昌之业,而洞上之宗聿起;三峰力阐纲宗。善继述者,有灵岩之广大精微,宏觉丕承帝眷;相唱和者,有福严、古南之卓立潇洒,云栖之净业普摄三根,宝华之戒范广弘三聚,皋亭、天谿、曲水、莲居之间,台教之轮传持绚烂;秣陵、金阎、普德、中峰之际,相宗之席讲贯缤纷。”此种叙述,可谓略得概要。然当帝眷之雍正时,对宏觉加以种种的批驳,而专崇玉琳国师,尤力斥三峰为魔,《宗统编年》亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归,而与澹归同出天然门下之十今,皆明末遗老出家,粤中建大刹多处;四川之破山门下如昭觉、大雪等,亦未提叙;这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到,不无缺点。

现在中国佛教僧寺的一般情形,要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类,即禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺,就是密宗的寺院。这种分法,其实在元时已有雏形,不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初,讲、律、净、教四种寺庙,渐渐地少起来,均混合于禅寺。故后来禅寺里,讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化,民间不信,应赴经忏及做水陆道场等,也混入了禅寺。考其所以混合的原因,是因为明末时,各僧寺宗法制度严格施行,是曹洞宗寺即永成为曹洞宗等,临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主,代代传承,然至清中叶后,则反以寺庙产业为主,故其开戒、传法的目的,反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织,演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净,外则经、忏、斋、焰”。据我所知,在清朝末年,金山、高珉是不做经忏的,然至民国以来,也做水陆,放焰口了。我十三年在天童讲的《楞伽义记》,净心老和尚序之说:“禅、讲、律、净以究真,经、忏、斋、焰以应俗,天童实具备之。”此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅,讲经,传戒,念佛,另一方面念经,拜忏,设斋,放焰,应世俗一般人的要求。徒子法孙相承,而禅林反成一个空壳,正是只存告朔的饩羊而已。

中国佛学特质在禅,至此讲完,但还有旁附于禅宗而出现的两种,亦顺便一谈。

九、仙道之旁附

此种仙道,是旁附空默之观照而流出的。他们作仙佛合宗等,亦讲明心见性,回光观照。大抵谓性即光,能清净其心,如明镜不着微尘,性光自现。反照者,要在动中时时照顾,日常之间,事来应付过,物来识破他,在尘出尘,不动一毫人我相。回光即回摄性光,以目为机,在天为日,在人为目。天之阳光,日所射入;人之神光,以目泄漏,漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气,仍赖二日逆视而摄回。人之聪明智慧,皆此性光之流转,此光最是活泼难定,须用谛观、守中、调息、听息等法,静之定之,光自透入。不过百日,慧光充盈,神光普照,久之通天彻地,无所不到,所谓收之则藏于密,放之则弥六合也。见得长生之性,始可修长生之命。所以他们说,炼心为成仙一半工夫。他们又说,佛经详性功而略命功,道书尚命功而略性功,修性功可以得漏尽通,修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附于禅的仙道,影响很大。故雍正亦极重张紫阳,把他的《悟真外篇》选入于《御选语录》中。

还有柳华阳唱性命双修,他说单修性功,难免投胎夺舍;单修命功,不过却病延年。他引古语云:“修性不修命,万劫阴灵难入圣;修命不修性,犹有家财无主柄。”他并以在北京与一禅师入定出神,至扬州观花,禅师只能观见,他能取花一枝而回的故事为证。

然仔细考之,秦汉以来,仙家以内丹练气,外丹采药,无所谓性功。而性命双修之始祖,乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础,亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法,其所用之名字虽有不同,然其主张有似性命双修者,所谓即身成佛,亦略同即身成仙也。

《传灯录》记载吕纯阳受黄龙的点化:一日,黄龙山晦机禅师上堂,吕纯阳出众问道:“‘一粒粟中藏世界,半升铛内煮山川’时如何?”黄龙斥曰:“你这守尸鬼!”吕曰:“只奈堂有长生不死药乎?”龙曰:“饶经八万劫,终是落空亡。”吕飞剑斫之不入,乃拜求指归。龙反问他:“如何是一粒粟中藏世界?”吕于言下大悟,说偈曰:“撇却瓢囊撇瓢琴,而今不炼汞中金。自从一见黄龙后,始悟从前错用心。”由此可见,吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇,其以此为外,乃以真亦不立为外;而以命功所成之仙,犹在三界之内也。故紫阳曰:“世人根性迟钝,执其有身,恶死悦生,卒难了悟。黄龙悲其贪著,乃以修身之术,顺其所欲,渐资导之。”由这几句话看来,则张紫阳亦以仙非究竟,禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书,以此为吕、张性命双修之道,不惟失禅宗,亦弃吕、张之意矣。

十、儒理之推演

儒理之推演,乃从语录纂研得少分理解,而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多,如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家,这里且不谈。如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派,不立异于佛门者,亦非此所论。至其本为禅师,如刘秉忠、姚广孝,及入居士传者,如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等,固不须说。再如帝王方面,如唐宣宗、明洪武,曾为沙弥,唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师,及作家皇帝梁武帝、清雍正等,这里亦一概不说。现在所要演讲的,是依禅录纂研悟理,而另张儒理,却又反据儒理而排斥佛教的一些人。

唐李翱之《复性书》说:“人之所以为圣者性也,人之所以惑其性者情也。”他本禅学主张,止情而复性,方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济,遂谓儒家之伦理为中道,佛家必离父母出家修行,则非中道。故佛教只宜印度,而非中国所宜,并以重农而反对不耕而食。他从一、伦理道德,二、中夏文化,三、农业经济之三点得来的结论,即成为依佛张儒,而又反攻佛教的宋儒学派的渊源了。

周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人,但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的《大同论》曰:“孟子没一千四百年而周子出。”周子,就是指周濂溪。“周子之传,出于北固山鹤林寺寿涯禅师”,则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子,朱子复得张敬夫讲究此道,方觉了然。元来此事,禅学十分相似,学不知禅,禅不知学,互相排击,都不曾搔着痒处,真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判,也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟,而著《明道谕儒篇》,曰:“明道在乎见性,余之所悟者,见性而已。佛曰大觉,儒曰先觉,所觉此耳。然孔子之道传子思,子思传之孟子,孟子既没,不得其传。而所以传子世者,特文学耳。故余之学,必求自得而后已。”又曰:“是道也,有其人则传,无其人则绝。余既得之矣,谁其传之乎?终余之身,而有其人耶?无其人耶?所不得而知也。”兴朝所说,徒遗空文,无人传其道。若如周濂溪,有程、朱一类的人崇奉之,岂非又一传孟子以来之道统。

天童文礼禅师邃于《易》,诸儒大阐道学,师与之游。朱晦庵参师时,问“毋不敬”,师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”,师说偈曰:“此力分明在不欺,不欺能有几人知?欲明象兔全提句,看取升阶正笏时。”又野录载朱熹少年赴试时,书笼中惟带大慧杲之语录全部,亦见其曾专心禅学。盖理学始自程、朱,而程明道亦近心学。据其理学与佛禅立异者,系程伊川及其门下,而朱晦庵则集其大成者也。

近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学,二人皆纂研语录,而冯氏之《新理学》尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说:“在哲学中,以负的方法讲形上,最合乎空灵的标准者,是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈,其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为‘教’,而自以为‘教外别传’,他们是从高一层观点以看各宗对于实际有而肯定的理论。教外亦曰教上,即是超越的意思。禅宗要义有四点:一、第一义不可说;二、究竟无得;三、佛法无多子;四、担水砍柴,无非妙道。此四点中,‘佛法无多子’是禅宗所单提。余三点,佛家、道家虽略及,但禅宗特重之。”冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”,到临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语,说得口漉漉地,但于“佛法无多子”,则未说出所以。于“担水砍柴皆妙道”的庞居十偈,及曹山之三种堕即明超圣之意,而说为超圣入凡亦可。但《新原人》中,以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等,为不如儒家之敦人伦尽人事,则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是,出家入山亦何不是?讲学从政无不是,受戒坐禅亦何不是?盖依事解理,虽解得如是,而先入习见如故,仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云:“此事如青天白日,皎然清净,不变不动,无减无增。若当人日用逢缘处,头头上明,物物上显,取之不得,舍之长存。荡荡无得,了了空虚,如水上葫芦,拘牵他不得,惹伴他不得。古来有道之士,得之自生死海中,头出头没,全体受用,无久无余,不睹生死尘劳之状。昔李文利都尉,在富贵丛中参得禅,大彻大悟;杨文公参得禅,身居翰苑;张无尽参得禅,作江西转运使。只遮(这)三大老,便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥,罢官职,咬菜根,苦形劣志,避嚣求寂,然后入枯禅鬼窟里作忘想,方得悟道?”从此一则话看来,谁谓禅家一定要教人舍世住山?只是理学者未免要恋着家俗,妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者,实在不免偏见之过。

从古今纂研语录而讲理学的,实未能参禅入门也。三峰禅师云:“十河九洛,众教总持,须从无文字处求之。”乃著《四书·五经参同》。一日怃然曰:“宗乘中事,自问理会也理会得,说也说得,只一事未在,敌他生死不得。”此云理会也理会得,说也说得,不过有一事,就是烦恼生死不能解脱。后放下一切,力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者,虽能在禅录钻点道理出来,至多不过如三峰的未悟以前。且如已悟之三峰,亦不过才破本参而已。钻研语录,在力参透悟;说理,则去钻研语录之意亦远矣。

(第三章)禅观行演为台贤教

(第一节)绪言

今讲贤首学与天台学,分为五节。先讲叙论,又为三。

一、贤首学与天台学名义之审定

贤首学与天台学之名义,须先为审定。贤首二字,为华严宗第三代法藏大师受于皇帝之赐号。但贤首学乃代表华严宗学以言,以华严宗由此师成立,所以即用此师的赐号为宗名,曰贤首宗。故现所讲者,并不是贤首大师一人的学说,而是讲明贤首宗之学也。天台为山名,此山为天台宗第三代智大师居住,因名天台大师。此宗至大师始成立,因此就名为天台宗了。由此现今所讲,亦非专讲智者一人的学说,而是天台宗一宗之学也。虽不是专讲贤首和智者二师之学说,而今亦即以此二人为代表,来说明这两宗的学说的大概。因这两宗的学说,确是由这两位大师所发挥综合而成立的,故以这两位大师为代表来说明这两宗的学说,也就是说明华严宗学与天台宗学。

二、台贤为中国特创之佛学