马基雅维里在政治历史观中已初步涉及了阶级斗争问题，他对佛罗伦萨城邦内部斗争的关注是这之前的任何历史学家都无法相比的。在所有的政治分裂斗争中，他把平民和贵族的互相敌对摆在首位，他认为，平民和贵族的对立是各城邦大部分纠纷产生的根源，“干扰各共和国的所有其他病患也无不由此产生”。马基雅维里能抓住那个社会转型时期的主要阶级矛盾，因为平民特别是上层平民就是新兴的阶层，他们同封建贵族的对立是新旧势力之间的对立。因此，他在某种程度上意识到阶级斗争的普遍性和不可调和性，这在意大利各城邦之间是一种普遍现象。
遗憾的是，马基雅维里把这种普遍的阶级对立归因于人性的恶，而没能真正地理解阶级斗争现象后面隐藏的深刻的经济关系及其性质。在纷呈的斗争中，马基雅维里觉察到各个党派实际上是不同的利益集团，他们都是为了各自的利益而参与政治生活。他叙述了佛罗伦萨人反抗雅典公爵的情景，为了推翻公爵，形成不同利益阶层，马基雅维里认为“除了使他们反叛的那些共同的原因之外，各有各的不满的原因，在于各阶层发现自己的利益存在不完美性”。
马基雅维里把利益的不均纳入到阶级学说中来，不过，他笔下的利益还不是完全的物质利益。他认为，贵族和平民之间的利益冲突在于社会地位上的对立，而剥削阶级与劳动群众之间不但在政治上而且在物质利益上都存在着尖锐矛盾。这种认识上的差别主要是由于马基雅维里没有把握阶级斗争的实质，还不清楚阶级以及阶级斗争产生和存在的经济根源和生产力要素的决定性作用。马基雅维里所谈的阶级观虽然简朴，却从另一方面折射出他思想多方面的闪光点。
二、要政治还是要道德：两种不同的声音
1. 道德不是套在政治家头上的紧箍咒
一个半世纪以前，法国有一位杰出的法官叫路易斯·博洛尔，他在其名著《政治的罪恶》中写道：“当权者为了达到他们追求权力的目的，在选择使用权力的手段时往往毫无顾忌，随心所欲。他们最喜欢的一句格言就是：‘目的证明手段正确。’他们常常宣称：当有效的政治措施或手段同社会道德发生冲突时，人们必须为了国家的利益和公共的安全而牺牲道德。”在他们的心目中，仁慈、博爱都是不屑一顾的“妇人之仁”，是应该被人嘲笑的怯懦行为，男子汉大丈夫应当拿得起放得下，尤其不要把人的生命当回事，否则，就成不了“大事业”，要想一将功成，就得白骨堆山！他们之所以做事如此狠毒，是因为他们完全被虚幻政治理想所异化，成了全无心肝的冷血动物。
对以向善为主导力量的文化圈来说，马基雅维里《君主论》中的“霸术”无疑是一种发人深省的借鉴。善良的人们坚信：凡以暴力和阴谋维持的权力与地位，最终必将为暴力和阴谋所毁；凡是仿效马基雅维里权术的人必将最终为马基雅维里式的权术所害。因此他们认为《君主论》诚然是一本奇书，但却是人类智力开出的最丑恶然而又刺眼的花朵。与《孙子兵法》和《智慧书》相比，其品位最下。
马基雅维里认为，君主的统治可能带来的共同的福利，在最理想的情势下，将是所谓“安全”；就是说，并非不可能的是，一位君主会去保护他的臣民，使得他们的生命，他们的财产，他们的女人的名誉，既不受坏人的侵犯染指，又不受异族敌人的侵犯染指；君主统治之下的共同的福利，不可能包括臣民的自由。另一方面，如果君主不能在安全之外，同时也拥有自由、权力以及显赫的尊严荣耀的话，那么他就将无法行使他的职责。这个自由，并不必然与他统治下的所有臣民的安全和谐一致。他关怀他的安全与自由的必要性；共同福利与个人私利之间的区别，在君主的案例那里，不如在一位共和国官员的案例那里那样清晰可以见到；对于君主来说，所谓“维系国民”的涵义，与“维系他自己”的涵义毫无二致。君主有充分的理由，来为他的作恶多端寻求辩护，那就是他冒天下之大不韪，是为他的安全所必须使用他的权力，去造福于他的臣民。
为了造福于他的臣民，或者为了使他的祖国获得最大的幸福，他就没有必要去献身于共同福利，或者没有必要去具备善，具备道德良知。只要他认识到，除非他造福于他的臣民，否则，他的权利就不可能是安全的权利，他的野心抱负就不可能得到满足，只要他对于他的臣民的福利是由什么构成的，具有清澈明晰的把握，只要他按照这个认识，去采取朝气蓬勃的有力的行动，那么他所需要具备的一切，就都已经万事俱备了。只要君主对于他自己福利的专注，既对于他的安全与尊严的专一、关注，是由头脑才智来制导的，是由意志力量与脾性力量来支撑维系的，那么这个关注就足以使得这个君主，成为一个好的君主，甚至足以为他赢得永恒的尊严荣耀。他肯定无疑的，并不需要具备狭义的道德德行，也不需要去实行这些道德德行，尽管对于他来说，关于具备一部分道德德行的那个外观声誉，是绝对不可或缺的。甚至连在排斥抱负的情况下献身于共同福利的这个意义上去理解的那种德行，君主其实都不需要具备。但是有一种德行，他却必须具备，这种德行所囊括的，就是所谓“头脑”，就是所谓“才智的宏大”，以及男性的阳刚勇武气概。
这一点，就是《君主论》这部书作为一个整体，所传达的最为鞭辟入里、最为深切著名的微言大义。道德德行与共和国德行，是习俗培育教化的结果，因而是社会的产物，而我们现在所面临的这种类型的德行，则直接来源于自然的德行。这些德行所赖以立足的基础，不是共同福利，而是每个人所固有的自然欲望，这个欲望驱使我们，去攫取财富，去攫取尊严荣耀：人们在接受臧否褒贬的时候，同样也是以他们的善于攫取或者他们的不善于攫取作为评价标准的。善于进行攫取的优异禀赋，之所以受到臧褒，是因为他极为罕见，难以实践，并且是因为它对于它的拥有者，富有健康的裨益；他所要求人们付出的尽心竭力、苦心经营、锲而不舍，至少像道德本身所要求人们付出的一样沉重艰巨。
关于政治与道德的关系问题，古往今来，许许多多的智者先哲均有论述，而且他们观点之间的争论也一直在持续，这种争论还会一直持续下去。
一些人认为，这世界上有两种领导人：一种是我们习惯的领袖，比如丘吉尔、罗斯福与曼德拉，他们用梦想与光明崇高的道德来号召我们；但同时我们也发现有另一类领导人，他们相信马基雅维里所说的霸术。如何评价马基雅维里的遗产？马基雅维里发明了什么组织，或是新事物吗？没有。马基雅维里教导的是人们如何保持权力，他没有劝国王如何帮助意大利变得强大，或是更繁荣。马基雅维里的成功之处在于，他制定一些原则，以使领导人占据权力。
道德感固然重要，但对于政治家来说，有高尚的道德理想当然不是坏事，没有理想和热情的政治家肯定不是好的政治家。然而，仅仅道德高尚、有理想主义冲动，远不足以构筑起一个好的政治家的基本素养。政治家是否合格称职，归根结底还要询问他所有决策的结果，而不是他在行为过程中的个人品德。如果不能产生国家、社会和民众所需要、造福一个时代的业绩，他所有所谓高尚的情操、超越的理想不过是花拳绣腿；而如果这些有意无意的政治秀反而给一个国家带来灾难，这样的政治家同样应该受到指责。对政治家的评判，从来就不应该看他怎样做了，而应看他做了什么。尽管古希腊的柏拉图和古中国的孔子不约而同地把“哲人王”作为国家统治者的衡量标准，但意大利思想家马基雅维里所主张的像狮子一样凶猛、像狐狸一样狡黠的国家治理者，事实上才真正构成历史的有力推进剂。他们的成功与失败部分塑造了我们所见到的这个世界，并且已经坚实地成为我们思考与把握当下未来的主要精神资源。
道德不是套在政治家头上的紧箍咒。在深明这层道理的人当中，既做过出色学者、又曾经是一位享誉世界的政治家的美国前国家事务助理亨利·基辛格对此感味良深。作为同样运筹过一个超级大国的内政外交的人，这位智者在卸职后说：“一个局外人，从绝对观点考虑问题，他是从概念上来判定是非的；而对一个政治领导人却没有这样舒服的事，他很少能够不分阶段就达到他的目标。任何一个局部的步骤，从德行上来说，本来就不会是完美无缺的；但是，没有这个局部，就不可能有接近于完美的德行”，而“是否愿意照这条良好的路线走，标志着学者——或者任何局外人——的道德观和政治家的道德观之间的区别”。
而另一些人则认为《君主论》这本邪恶的小册子，就是后来的许多政治恶棍的“葵花宝典”，给人类造成了无穷的灾难。这样的例子是不胜枚举的。
2. 政治无道德，即是社会的毁灭！
政治和道德、权力与伦理，目的与手段，公理与个人利益等之间存有天生注定的相悖性，这些相悖性导致一系列问题的产生。这些问题不解决，人类的政治生活中就没有和睦之光的照耀与指引，人类的政治行为就会任权力欲的支配而得不到超拔。夫如是，影响人类至深至广的政治就会永无休止地陷入邪恶的泥坑长劫沉沦，本来应该是实现人类美好价值的政治就会蜕变为人间鬼窟。就算人类通过努力进入了其所自诩的富裕时代、高科技时代、信息化时代、知识经济时代、全球化时代以及自由化、民主化、法治化时代，只要政治离开了道德，政治就不会有根本的进步。正如一位西方现代智者所言：当我们骄傲地登上月球进军火星的时候，我们在政治上却生活在石器时代！鉴于此，古往今来人类伟大的思想家们都没有不对政治脱离道德的状况痛心疾首，纷纷著书立说，希望用道德来指引政治，用伦理来约束权力，把政治从权力欲的支配中超拔出来，从邪恶的泥坑中拯救出来，用价值理想来改善政治，提升政治，使政治能走上真理之光朗照的光明之路，从而使政治还原为真正是人的政治而不再是狐与狼的政治。这就是博洛尔的《政治的罪恶》一书的目的。
《政治的罪恶》从批评乃至控诉抗议马基雅维里主义开始。我们知道，从人类政治产生之日起，就存在着马基雅维里主义。但是，在古代，人类的道德良知不承认马基雅维里主义，不接受马基雅维里主义，而是把马基雅维里主义视为政治上的邪恶，攻之而不遗余力。然而，到了近代，意大利出了这位被今天西方政治学家尊为现代政治思想中的正面价值加以宣扬，结果加深了西方以至整个世界的政治犯罪，使人类至今的政治生活仍未能摆脱不道德政治行为的影响。
那么，什么是马基雅维里主义呢？简言之，马基雅维里主义就是在政治生活中将人类道德分为私德与公德，认为私德只适应于个人领域而不适应于政治领域（所谓公共领域），作为公共所有的政治领域有其独立的道德——公德。这种对人类道德的划分从表面上看似乎言之有理，但只要深入其内核就会发现其似是而非。这里所说的私德，实际上是指人类的普遍道德，如正直、诚实、公正、信义、谦让、廉洁、仁慈、无私等，而所谓公德就只能是与之相反的狡诈、欺骗、伪善、偏私、背信弃义、残暴、贪婪等恶行以及马氏信奉的“目的证明手段正当”、“强权大于公理”、“公共安全是最高法律”、“需要与有用是最高正义”等信条。这里的要害表现在两个方面：首先，把并非是人类的道德而是人类的恶行乔装打扮变成了一种政治道德，即所谓公德，从而为在政治领域中公然行恶找到了冠冕堂皇的借口和理由。其次，在把不道德变为道德后，实际上就是在政治领域中逐出了真正的道德。由是之故，在政治领域中划分公德私德，就是在政治中用不道德去驱除人类道德。在现实政治中，因为不再存在道德，用所谓公德去取代私德带来的恶果就可想而知了。《政治的罪恶》一书所描绘的政治欺骗、政治伪善、政治贪婪、政治仇恨、政治残暴、政治阴谋、政治暗杀、政治腐败、政治不义等就是把政治分为公德与私德的直接结果。然而，令人不可思议的是，这种在政治上不道德的马基雅维里主义居然会被当今许多政治学家奉为现代政治思想的奠基者，而把人类道德分为公德私德的不道德做法竟被看作是人类政治的巨大进步！这是道德的乖谬，价值的颠倒，理性的黑暗，良知的堕落！在近百年来的人类政治史中，这种不道德的马基雅维里主义畅通无阻，大行其道，其政治犯罪给人类带来的灾难和痛苦可谓罄竹难书。然而，天道往还，现在是清算马基雅维里主义的时候了！而《政治的罪恶》一书正好为我们提供了一个难得的蓝本。
马基雅维里主义所推崇的不道德政治行为并非只出现于西方与现代，中国古亦有之。中国古代的法家、纵横家等所推崇的都是马基雅维里主义推崇的政治行为。在西方，对马基雅维里主义的批判来自基督教的道德思想，《政治的罪恶》作者正是站在基督教道德的立场上来批判马基雅维里主义。然而，在中国，对不道德政治行为的批判则是来自于儒家，儒家正是站在人类普遍道德的立场上来批判法家、纵横家等。儒家不是不知道政治需要策略，需要方法，需要手段，需要计谋，儒家甚至在政治操作的层面提出了“儒术”的思想。但是，儒家非常清楚，策略、方法、手段、计谋必须在一个根本前提下使用才是正当的，即不能违背基本的人类道德。是故儒家进而提出了“经权”的思想，即认为在复杂的政治现实中任何政治行为的变通都不能违背“经”——人类的基本道德。这些人类的基本道德就是儒家所提倡的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“诚”、“正”、“忠”、“孝”、“廉”、“节”、“中”等。吾人须知，儒家政治思想的核心是“以德治国”，“以德治国”就是主张用人类的普遍道德来治理国家，在国家政治生活中实现人类追求善良德行的理想。故在中国，不可能像《政治的罪恶》一书的作者那样用基督教道德来对抗马基雅维里主义，因为中国不是也不可能是基督教国家；中国自古以来都是崇尚儒教的。
儒教创始人是孔子，他一生以维护周礼代表的等级社会制度为志向，他的思想以“仁”为核心，提出了“仁者爱人”的著名命题；不过这一具有人本主义气息的思想是建立在宗法血缘基础上的，在他死后，又经后儒改造、发展，成为封建社会的统治思想。因此，对儒家思想也要批判地吸收。