《政治的罪恶》出版于1898年，至今已一百多年。作者路易斯·博洛尔是一位法国的基督徒，一位法官，一位历史学家，一位道德学家。作为一位基督徒，他信仰来自神圣世界的超验价值，勇敢地用这种超验价值来批判世俗权力的堕落与邪恶；作为一位法官，他洞悉现实政治的黑暗与污浊，冷静地站在正义的审判席上来审视人类政治生活中的是非曲直；作为一位历史学家，他具有丰富的西方历史知识，客观地用西方两千年来政治史上的实例证明马基雅维里主义犯下的种种政治罪行；作为一位道德学家，他怀有拯救世道人心的古道热肠，反复地告诫人们人类政治的希望不在知识、不在科技、不在强力、不在各种主义，而在人类文化传统中固有的古老道德。同时，作者愤怒地揭露了引起百年政局动荡的法国大革命中的种种暴行和政治罪恶。不过，作者对资产阶级在反复夺权中出现过激行为的批判，违背了唯物史观，没有认识到大革命摧毁了法国封建制度，建立了资本主义制度，震撼了欧州封建体系，对欧州资本主义发展产生了深远的影响。此外，作者还预言人类未来的政治如果仍然遵循马基雅维里主义的道路，仍然离开人类传统道德的提升与指引，那就必然会导致政治犯罪，从而会给人类带来巨大的痛苦与灾难。
非常遗憾，在《政治的罪恶》问世后的一百多年中，作者的预言不幸言中！作者没有看到古拉格群岛、奥斯威辛集中营、南京大屠杀等给无数无辜者带来的死亡与痛苦，如果作者能活着看到这些政治犯罪，不知会何等的痛心疾首！因为这些政治犯罪比起作者所看到的政治犯罪不知严重多少倍，其给人类带来的痛苦与灾难可以说已达到了人类历史之极！然而我们在读此书时，亦不能不敬佩作者深邃的历史洞察力与大无畏的道德勇气。
《政治的罪恶》将不道德的政治行为也列入犯罪之列，使我们知道从政必须战战兢兢，诚惶诚恐，恪守道德。否则，我们就会与罪犯同列。
因此作者说：政治无道德，即是社会的毁灭！
3. 利益或“需要”优先原则：政治自身的规律
针对以上两种截然不同的观点，我们应该如何去看政治与道德，政治与伦理的关系？
政治与伦理的关系问题，乃是人类思想史上一个历久弥新的话题。在国际政治领域，以“非道德”政治论著称的现实主义与法理——道德主义（在不同语境又曰自由国际主义或理想主义）双峰对峙，是影响最大的两大国际伦理传统。
如果对现实主义的基本特征作一个简洁的概括，不妨说它有“四论”：悲观的人性论、国际体系无政府论、强权—利益论、“非道德”政治论。前两者被视为当然的理论前提，后两者则是它们的逻辑结果。“强权—利益论”与“‘非道德’政治论”其实也互为因果。伦理在国际政治中的位置问题，成为现实主义思想家始终关注的焦点，绝非偶然。因为，人性之“善恶”基本上是个无从确证的先验命题，国际体系的无政府状态在经验上一般则不难证明。更重要的是，从国际关系思想史的角度看，现实主义每次卷土重来，都是对“理想主义”（其实质在前者看来即“道德主义”）的反动，它始终是通过对“道德主义”的批判来彰显自身的伦理立场。现实主义的根本观点，一言以蔽之，即国家的自我利益优先于任何道德原则，权力优先于正义。可见现实主义者在理论上所面临的实际上首先是一个伦理问题。可以说，离开这个论题，现实主义特别是经典现实主义的理论大厦几乎无从建立，因为他们的若干论点都是就此展开的，尽管其目的是“证伪”（即否定或贬抑道德因素的作用）而非证明。
然而，现实主义思想家们对“非道德”政治论的具体阐述却颇多歧义。最极端的立场认为国际政治根本没有道德的位置，国家考虑道德义务非但不必要，甚至很危险，这还意味着“不道德”的行为有时也是必要的；更多的人则主张“道德相对论”，怀疑道德原则的普世性；或者虽不赞成道德相对论，但仍然认为具有普世性质的道德原则较之国内政治领域极为有限，也殊少约束力；最流行的观点是强调“个人道德”与“国家道德”的区别，认为“国家生存”、“国家利益”或所谓“国家理由”本身就是一项道德原则，甚至是“最高的道德”。较温和的观点则认为国家及其政治代理人可以充当有限的道义角色，但必须有利于增进国家利益，或至少以不损害国家利益为度。实际情况当然远为复杂，下面只能以几位最有代表性的思想家为例，对现实主义国际伦理观的基本轮廓和主要缺陷作一简要论述。
追溯现实主义的思想源流，修昔底德和马基雅维里是较早的两个典型。前者相对温和一些，后者则更为彻底。以他们为坐标，可以给后世的现实主义者以大致的定位。
一般认为，《伯罗奔尼撒战争史》中的“米洛斯人的辩论”一章集中体现了修氏的国际伦理思想，其核心即雅典使者在论辩中所阐述的一个古老命题：正义即强者的利益。雅典使者还明确指出了国际政治的“非道德”性质。
这篇精彩的历史对话确实生动地反映了现实主义与理想主义两种国际关系哲学的根本冲突。但《战争史》首先是一部历史著作，其次才是政治哲学著作，不能将作者笔下的雅典帝国主义的逻辑完全等同于作者本人的思想。修昔底德的国际政治哲学实际上是一种二元结构，他强调生存与安全优先于道德原则，但并不否认道德原则的存在及其价值。他固然不同意“正义的就是强大的”，但也不认为“强大的就是正义的（强权即公理）”。对于极端的现实主义——在雅典那里表现为赤裸裸的帝国主义——他显然是有所保留的。对政治现实的某些重要侧面，能够清楚认知但并不轻易认可，这正是修昔底德与马基雅维里的分界线。米洛斯之辩的结局诚然是“强权”压倒“公理”的一个例证，但对雅典军队屠杀奴役米洛斯人的野蛮暴行的忠实记录，也间接传达了作者的道义谴责。联系有关雅典社会内部颓败并最终战败的历史叙述，修氏对雅典帝国主义的批判立场就更清楚了。正常人都有起码的道德需求，国家的内部凝聚力也有赖于社会基本道德共识的存在，而雅典长期推行赤裸裸的帝国主义政策，最终反过来损害了这个道德基础，结果派系倾轧、私欲膨胀、公益无着、民心惶惶，内部斗争直接导致西西里远征的惨败，并引发雅典内部革命和盟国的反叛。修昔底德明确指出，是雅典人自己打败了自己。在他看来，对外政治需求与对内道德需求之间的矛盾，是一个无法解开的死结。
如果说修氏的“非道德”论大致只限于国际政治的范围，马基雅维里却没有这个限制。以人性论与国际体系无政府论为理论前提，依据罗马帝国的历史经验，马基雅维里强调国家的首要目的是谋求生存以及生存所必需的权势，国家只能遵循自助逻辑，追求道德或意识形态目标则有悖“事物的条理”，有害无益，对于“条约必需遵守”这一国际伦理原则，也只能从需要而不是信用出发。他不仅肯定帝国主义是出自生存的需要，也无意强调社会共同体内部的伦理规范。对于修昔底德面临的难题，马基雅维里提供的策略，一是欺骗与伪装：“仁慈、守信、诚实、人道、虔诚”等品质，君主可以无需具备，必要时甚至不妨反其道而行，但却“极有必要假装具备”；二是慑服：“与其让人爱戴不如让人畏惧”。按照今天的标准，这已近乎愚民与高压政策。
为什么要“伪装”？显然因为人们一般都推崇这些品质。马基雅维里不能不承认，“它们是有用的”。他虽然怀疑普世“共同道德”的存在，却无法否认道德信仰乃是社会政治生活的实际现象。所以他只能以国家为道德诉求的对象，紧接着就强调，手段的选择从根本上讲取决于国家生存的需要，目的可以证明手段的正确性。在他看来，最理想的政策选择当然是既合乎道德原则又能达到政治目的；两者不可得兼——基于其理论前提，他相信这更合乎常态——则选择后者；至于没有任何政治收益，反倒可能导致对内失去民心，对外损害必要的国际声望的政策行为，则理所当然应予摒弃，因为这既不合乎道德原则，也不合乎政治原则。简言之，君主可以行恶，却不必无端作恶。
总之，马基雅维里虽然力图摆脱道德原则对利益追求和政治权衡的约束，但并不否认——就其理论建构而言也无需否认——伦理原则本身的价值，他所强调的只是利益或“需要”优先原则。他力图揭示政治自身的规律（摩根索［Hans Morgenthau，1904~1980，美国知名学者，西方国际关系理论的奠基人，担任过美国国务院顾问、国防部顾问。写有十几部专著和大量论文，最有影响的著作是《国家间的政治》］所说的政治领域的“自主性”也不外这个意思），思考的重点在于政治“是什么”而不在于“应该是什么”。从这个意义上讲，马基雅维里本人的确并不比人们通常的理解更合乎“马基雅维里主义”。但他的现实主义仍然是比较彻底的。其国际政治和国际伦理观具有鲜明的结果主义和工具主义色彩。他几乎毫无保留地将“非道德”论应用于一切政治领域，更重要的是，他明确主张必要时可以“主动”采取“不道德”但却能达到政治目的的政策，这是后世大多数现实主义者所不敢轻易苟同的。
三、权力崇拜
1. 正义包裹的是真真实实的权力
萨拜因（G.H.Sabine，美国政治学家，著有《政治学说史》等）曾感叹，“马基雅维里这个人物和他的哲学的真实意义一直是近代史上的一个谜”。当弥漫中世纪的理性与信仰之间的矛盾已剧烈冲突不可调解时，由宗教改革运动所导引的文艺复兴和启蒙运动拂去了覆盖在世俗社会之上的神灵之光，逐渐展现出浸润在世俗社会中的理性的本色。“政治祛魅”之后，马基雅维里从实然的角度出发来讨论政治的问题，以世俗政治的眼光去审察政治生活，把政治哲学领入一个新的历史阶段，成为“现代政治哲学的奠基人”。
马基雅维里没有抽象地谈论古典政治哲学所津津乐道的应然的正义，他从政治中人性的现实性出发，以君主（国家）的存在作为正义讨论的前提。人性与权力构成了马基雅维里政治哲学的两个维度。从人性出发，认为国家、政体产生于人的需要，国家的目的就是保障每个人自由地使用财产，保护人民的安全；而如果没有权力，社会就会没有稳定和安全，国家就没有统一和秩序。权力产生于基本的政治需要，它自身就是终极的目的，体现最高的善。也正是在这个意义上，权力获得了它的正当性基础，而马基雅维里也推荐给了人们一种“非道德”的实践观，由此，“马基雅维里看来似乎同所有先前的政治哲学家们进行了决裂”。
马基雅维里在《君主论》这本小册子里向世人展示了一个纷繁复杂的权力世界，他似乎是在描述基于人们事实上如何生活的知识，从而教导君主们如何攫取权力，统治人民。而其良苦用心更在于谋求意大利的国家统一和独立与自由，他把自己的经国治世之策献给意大利的统治者，却只能在失望中继续思想上的求索，并在《史论》中对国家的兴亡进行新的阐发。古罗马的美德和权力是统一的，然而，现实中的人心已经堕落了。马基雅维里指出，对于道德沦丧的国家，只有以武力来救治，“一切武装了的先知都能够成功，而非武装的先知则归于失败”。国家的存在是马基雅维里整个政治哲学的关怀所在，以权力界定的国家利益追求，成就了国际政治领域现实主义者的精神家园。
马基雅维里是清醒的，因为清醒如霍布斯、洛克等在某种程度上都是他的学徒，而400多年后的摩根索也说，“只要世界在政治上还是由国家所构成，那么国际政治中实际最后的语言就只能是国家利益”。修昔底德曾通过《伯罗奔尼撒战争史》不动声色地告诫，正义需要同等的强制，国家的性质也并不直接与正义与否相关。国际社会中当然没有同等的强制，而正义则是切实的被滥用了。正义成为皇帝虚幻的外套，正义包裹的是真真实实的权力。权力的存在是国家存在的需要，它是合目的性的正当的存在。然而，正如鲜有政治家敢于承认自己是马基雅维里的信奉者，由政治家们所掌控的国际社会中的国家也羞于直白自己的权力欲望。而一幕幕的战争剧在维护正义的喧嚣中延续了几千年，昔如伯罗奔尼撒的战火，今如伊拉克的硝烟。
霍布斯在论及国家对国家的责任时，以“万民法”作为国家间争斗的出路与救赎。国际政治领域的建构主义学者们也大谈无政府状态的三种形式，并说现代国际社会处于自威斯特伐利亚战争以来国家对国家的相互权利认同的所谓“洛克文化”之中。他们都过于乐观了。以实现正义为借口跑到另一国的国土上抓捕该国的君主（总统），这样的事情已不只一次。无论那块理想和正义的面纱多么动人，在国际政治生活中始终只有一个声音，那就是权力。而其他的所谓国际法、国际制度或者国际伦理，则都失语了。
国际社会的权力争斗不会停止，人类的把戏还会继续。萨达姆是权力斗争的老手，他该明白，权力不是一种痴人说梦。国际社会中的权力对抗不是理想的碰撞，不是正义的交锋，而是国力的较量。萨达姆没有很好地维护伊拉克人民的福祉与安宁，其英雄似的“一个人的抵抗”也到底是少了一些狐狸的狡猾，毕竟，他不是马基雅维里。
萨达姆被美军逮捕了。国内有一本书叫《一个人的抵抗——走近萨达姆》。现在，抵抗象征性地结束了。说是象征是因为那片被美军占领的土地并未蛰息，以恐怖袭击形式出现的反抗还在继续，而且颇有些风急浪高。狱中的萨达姆说他还能当选总统，他确实狂妄了。在一场与超级大国的角力中，萨达姆输得并不十分体面。当初他勇敢地踏上政治舞台，以狮子的力量和狐狸的狡猾赢得了至高无上的权力，并极尽所能去维护它。在这幅国内的权力斗争图景中，他确乎是一位成功的君王。而当权力的角逐转移为国际社会大背景下国与国的争斗时，萨达姆终于是输了。双方都是挟着“正义”的大旗开战的，躲在幕后的则是利益的冲突，权力的竞技。国际政治学大师汉斯·摩根索说，“国际政治像一切政治一样，是追逐权力的斗争”。摩根索是睿智的，而当人们追溯其理论渊源时，却一直回溯到意大利人马基雅维里那儿。
其实，这个年代的核心观念是“权力”。“9·11”事件改变了一切。紧随其后又出现了一系列重大国际事件表明：拥有特殊力量——武器、权力或知识——者正在运用这种力量来屠杀、愚弄或欺骗其他弱势群体。