《淮南子》似乎能斟酌庄子、荀子两家的长处，造成一种天人互助的哲学，上文所引的“地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长”，便是这个道理。《原道训》说：
所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶智故，（字今字书无义。此字疑与“丛睉”之睉音义略同。“睉”字今从肉，非也。偶即上文“杂糅”之意。）曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。（《庄子？秋水篇》，牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。）《淮南子》虽然把天与人分得这样明白，但他却并不完全任天不任人。老子任天太过，要废去一切人为的制度，以归于无名之朴，所以说“绝圣弃智”、“绝学无忧”。庄子任天太过，故说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”
《淮南子》虽极崇拜自然，同时却又极注重人事。故《修务训》说：
世俗废衰而非学者多。人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。
吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体，所受于天不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制；龁咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破卢陷匈。及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超堑，弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，（“而”疑当作“不”）犹待教而成，又况人乎？
这就是荀子所说的“化性起伪”。这就是《淮南子》的教育学说。
《修务训》又说：
今夫盲者不能别昼夜，分白黑。然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓琴者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。
故弓待檠而后能调，剑待砥而后能利。……木直中绳，揉以为轮，其曲中规。栝之力，唐碧坚忍之类，犹可刻镂，揉以成器用。又况心意乎？“木直中绳”三句直抄《荀子？劝学篇》。老庄的天道论如今竟和荀子、韩非的人事论合为一家。这又是“折衷派”的一种特色了。
六、进化观念与是非
庄子说一切生物“无动而不变，无时而不移”，所以说“是亦一无穷，非亦一无穷”。这种观念，认定天下无一成不变的是非，本是极重要的学说。可惜庄子因此便生出一种消极的是非观念，以为是非既然都无穷尽，我们何必又去斤斤的争是非呢？所以他说，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”这就错了。
人类社会的进步，全靠那些斤斤争是非的维新家。若是人人都“不谴是非”，决没有人为的改良进步。所以到了后来，韩非一方面承认历史进化论，一方面却主张人为的变法。
所以韩非说“世异则事异，事异则备变”；又说，“圣人不期修古；不法常可；论世之事，因为之备。”（参看上卷第九篇及第十二篇）《淮南子》论是非，也是折衷于庄子和韩非两派。《齐俗训》说：
天下是非无所定。世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也。有忤于心者，而未始有非也。
故求是者，非求道理也，求合于己者也。去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也，合于我，未必不非于俗也。这种完全主观的是非论，比庄子还要更激烈些，竟和希腊哲学家Protagoras所说“人是万物的准则：有便是有，无便是无，都以人为准则”，极相像（看《西洋哲学史大纲》三篇第二章）《齐俗训》举了几条例来证明是非全由于“观点”的不同。
一例是《老子》的“治大国若烹小鲜”；或以为宜宽，或以为宜严。二例是师旷以琴撞晋平公，平公不罪师旷，孔子以平公为是，韩非以为非。
三例是亲母为儿子“治扢秃而血流至耳”，人皆以为爱儿子；若是继母，人便以为恨儿子了。
四例是“从城上视牛如羊，视羊如豕”。五例是“窥面于盘水则员，于杯则隋”。以上各例都只是由于“所从观者异也”。（看原书）不但是观点不同，故是非之见不同。时势不同，是非也不同。《齐俗训》说：
当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。当禹之时，天下大雨，禹令民聚土积薪，择丘陵而处之。武王伐纣，载尸而行，海内未定，故为三年之丧。（原文有误，今依王念孙校改正。）禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以应时耦变，见形而施宜者也。
今之修干戚而笑插，知三年而非一日，是从牛非马，以徵笑羽也。以此应化，无以异于弹一弦而会《棘下》（高注，乐名。）夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发，一衣不可以出岁。仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。
故圣人论世而立法，随时而举事。
这不是合庄子、韩非于一炉吗？
道家常说“因”，往往作“仍旧”解，所以有守旧的流弊。《淮南子》虽属道家却极力主张变法改良。所以有道家的好处，而没有道家的短处。上文所引一节的末两句，竟是全用韩非的话。《淮南子》中有好几处反覆申明这个变法革新的道理。如《汜论训》说：
先王之制，不宜则废之；末世之事，善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐，而不制于礼乐……苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。……故圣人法与时变，礼与俗化；衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。这和庄子的“不谴是非，以与世俗处”，绝不相同了。两家所以不同之故，都由于两家的进化论有根本的不同。庄子蔽于天而不知人，故他说生物进化都是被动的适合，如“鹄不日浴而白，鸟不日黔而黑”之类。
所以他主张要人随顺天然，“正而待之”。《淮南子》说生物进化都由于“以所知求合于其所利”，这个“求合”的“求”字，便是自动的适合。《泛论训》说：
故民迫其难，则求其便；困其患，则造其备。人各以其所知、去其所害，就其所利。
这是完全自动的适合。故说：
法度者，所以论民俗而节缓急也。器械者，因时变而制宜适也。故圣人作法，而万物制焉，贤者立礼，而不肖者拘焉。……夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从？……知法治所由生，则应时而变。
不知法治之源，虽循古终乱。今世之法籍与时变，礼义与俗易。
为学者循先袭业，据籍守旧教，以为非此不治。是犹持方枘而周员凿也。欲得宜适致固焉，则难矣。
这种进化的精神，是《淮南子》的特别长处。学者往往把《淮南子》看作老庄的一流，知其同而不知其大异，故我特别为他详细表章出来，要人知道这书是“集大成”的，不单是一种“折衷派”。
七、知识
《淮南子》的知识论，也很有价值。《原道训》说：
人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（《礼记？乐记》作“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。）这是当时儒家学说的影响。荀子论心也主张“虚一而静”。上文所引《原道训》一节，大概是当时公认的知识论。“物至而神应，……知与物接而好憎生焉”，不但合儒家的学说，并且与墨子·家所说也无冲突。这一段的前面，有一段道：
夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。
这与荀子所说“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理”，同一道理。
因为外物变化纷繁，头绪千万，若人心不能镇静，必被外物拖来扯去，决不能作一身的主宰，也决不能应付百物的纷烦。儒家的正心，佛家的禅定，后世学者的主静主敬，都只是这个道理。
凡是主静，并不把主静作最后目的。因为那些学者以为心不静不能应物，故要主静。主静只是应变的预备。《齐俗训》说：
“若转化而与世竞走，譬犹逃雨也，无之而不濡。”
此说不纯静的害处，又说：
故通于道者，如车轴不运于己，而与毂致千里，转无穷之原也。
不通于道者，若迷惑，告以东西南北，所居聆聆，一曲而辟，忽然不得，复迷惑也。荀子论心的应用，用“权”作譬喻，说“人无动而不与权俱”。《淮南子》也用“权”作譬喻。《泛论训》说：
是故圣人论事之局曲直，与之屈伸偃仰：无常仪表，时屈时伸。卑弱柔如蒲苇，非摄（通“懾”）夺也；刚强猛毅，志厉青云，非夸（旧作“本”。今从王读。）矜也，以乘时应变也。夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊礼也；至其迫于患也，则举足蹴其体，天下莫能非也。……孝子之事亲，和颜卑体，奉带运履。至其溺也。则捽其发而拯之。非敢骄侮，以救其死也。……此权之所设也。……故忤而后合者，谓之知权；合而后忤者，谓之不知权。这是说心的应用，全在能“知权”。上文说生物进化全靠能“以所知求合于其所利”；全靠能“迫其难则求其便，困其患则造其备。”“困其患，迫其难”便是“忤”境。遇着“忤”境，要能应付得适宜。这就是“忤而后合”。不能“忤而后合”，便是不知权，便是废物，便是腐儒。
八、结论
以上说《淮南子》的哲学完了。据我看来，《淮南子》的哲学，不但是道家最好的代表，竟是中国古代哲学的一个大结束。《淮南子》的自叙说：
若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜；……玄眇之中，精摇靡览；弃其畛挈，斟其淑静；以统天下，理万物，应变化，通殊类；非循一迹之路，守一隅之指。拘系牵连之物而不与世推移也。（《要略》）这是自认这书是一部“集大成”的书。这一家哲学兼收各家的长处，修正各家的短处，真可算是周秦诸子以后第一家最有精采的哲学。其中所说无为的真义，进化的道理，变法的精神，都极有价值。只可惜淮南王被诛之后，他手下的学者却遭杀戮，这种极有价值的哲学，遂成了叛徒的学派，倒让那个“天不变道亦不变”的董仲舒做了哲学的五宗。思想学术到了“天不变道亦不变”的时代，再也不会有进步了！
董仲舒
一、略传
董仲舒，广川人。少年时治《春秋》学，在汉景帝时为博士。武帝即位，仲舒以贤良对策，说“天人相与之际”，能使武帝动听，遂册问他三次。对毕，武帝叫他去做江都王的相。后来废为中大夫。那时辽东的高庙，长陵的高园殿，都被火烧了。
仲舒在家推说这两次火灾，以为天意烧去“其不当立者”。因说“在外而不正，虽贵如高庙犹灾燔之，况诸侯乎？在内而不正者，虽贵如高园殿犹燔灾之，况大臣乎？”
那时有人把这篇说奏上去，武帝召诸儒讨论，仲舒的弟子吕步舒不知道这是他先生的书，说是“大患”。于是武帝把仲舒下在狱里，已定死罪，武帝诏赦之。仲舒本来最喜谈灾异，有求雨止雨的方法；如今吃了谈灾异的苦，从此不敢谈灾异了！后来仲舒起为胶西王的相，不久告病回家，死时享高寿。（《汉书·五十六》、参考二十七上《五行志》。）董仲舒的书，现存的除《汉书》本传所记《三策》外，有《春秋繁露》八十二篇。这书性质杂乱，像是经后人补凑过的，不见得是他的原书。董仲舒在中国文明史上要算一个重要人物。西汉朝的儒生大都没有什么哲学的兴趣，他们注意的大都是一些社会政治的问题。只有董仲舒可算是个哲学家，他的主张都可以说是从一个名学的观点出发。他又是一个宗教家，所以他的主张又都带着不少的宗教色彩。
他对策时，请武帝兴太学，重儒术，推明孔氏，罢黜百家，令州郡举茂材孝廉，后来这些主张都见实行，遂使儒术真成一尊的国教。他一方面推崇儒术，一方面讲阴阳灾异之学，遂使儒术变成“道士派的儒家”。
二、公羊春秋学
我讲孔子的哲学，最注重《易经》和《春秋》，以为这两部书是孔子哲学的根本所在。《春秋》的传授，不大可考。《史记》和《汉书》都说汉初始治《春秋》的人，“于齐鲁（《汉书》无“鲁”字）自（《汉书》作则）胡毋生，于赵自（《汉书》作“则”）董仲舒”。
《汉书·儒林传》又说“初，《书》唯有欧阳、《礼》后、《易》杨、《春秋》公羊而己。”我虽不愿加入古文今文的纷争，但我老实说，从哲学史上看来，《春秋》当以《公羊传》为正宗，《榖梁传》还可供参证，《左传》只可当文学书看，没有哲学史料的价值了。
胡毋生当景帝时年已老了，他的影响不很大。《史记》说“汉兴至于五世之间，唯董仲舒为明于《春秋》，其传公羊氏也。”太史公《自序》极推崇董生，董生的势力能压倒一个主张《榖梁传》的公孙丞相，能使《公羊传》独列于学官。可见他的学说影响真不小。细看董生的学说，所有得力受病之处，都在《春秋》。
《春秋》本来没有什么哲学可说，至多不过是“寓褒贬，别善恶”的正名主义的应用而已。但公羊一派的《春秋》学从这个正名主义的观点上敷演出许多意义来，——或者可说，他们把许多意义读到《春秋》里面去。
无论是他们寻出来的，或是读进去的，他们造成了一种《公羊春秋》的学说，从董仲舒到我们同时的康有为、崔适，影响了不少人的思想。
三、名学
我常说一部《春秋》是孔门的应用名学。孔子的名学只在一个正名主义。一部《春秋》只是这个正名主义的应用。董仲舒的名学也只是一个正名主义。《春秋繁露》（以下省称《繁露》）说：
治天下之端在审辨大，辨大之端，在深察名号。
“辨”是分别。“大”就是名学上说的“全称”，也叫做“共相”。他说治天下的起点在于能晓得辨别大小。辨别大小的起点在于深察名号。他接着说：
名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著。其几通于天地矣。“大理”是“大之理”。大小的分别，最先表现于名字上。今且用原篇中的例：
享鬼神者，号一，曰“祭”。祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。“号”是大的类名，“名”是一部分之名。“祭”是类名，大于祠、礿、尝、烝四名。故可说“礿，祭也”，不可说“祭，礿也”。正如人可说“孔子，人也”，不可说“人，孔子也”。所以说，大小的分别最先表现即在于名字。认定名所表示的大小分别，用来观察所名之事，即可辨别是非，即可知道逆顺。故接着说：
是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。如上文举的例，“礿，祭也”，是“顺”的，即是“是”的。“祭，礿也”，是“逆”的，即是“非”的。从前的儒家虽主张正名，却还有些人知道“名”的原起不过是一种人造的符号。
所以荀卿那样注重正名，也不能不承认“名无固宜，约定俗成谓之宜”。董仲舒去古已远，不懂得“名”有心理的和社会的原起，所以竟说“名号之正，取之天地”。这竟把一切名号看作天造地设的，看作天经地义了。他接着说：
古之圣人，謞而效天地谓之号。鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也。号之为言謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言，使人发天意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。这一段说名号的原起。謞、效、号及鸣、命、名，古音大概相同，故董仲舒可以傅会声音。通段的条例，说名号都有神秘的起源；并不是思想的符号，乃是“圣人所发天意”。下文论名号的区别：
名众于号，号其大全。名也者，名其分别离散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也。凡者，独举其大也。……猎禽兽者号一，曰田。
田之散名：春苗、夏狝、秋蒐、冬狩。无有不皆中天意者。……是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。（以上所引皆见《深察名号篇》）如此说来，名号竟是沟通“天人之际”的线索。深察名号，可以得圣人所发天意。顺了天意，便可使“天人之际，合而为一”。
欧洲中古时代的哲学家说“名先于实”的道理，有一派人以为未有“实”时，上帝心中先有了实的法相意象，故说“名先于实”。董仲舒论名号与这一派正相同。