人生，在日本人眼里就是一出戏，不会因为从一个极端行为转向另一个极端行为而产生任何的心里痛苦。在1945年8月之前，每个人都因为“忠”而不得不与敌人厮杀到底，但是只要宣布投降，就要立即表示与占领者合作。
在日本，国民的人生观是通过对孝顺（ko）、忠诚（chu）、义理（giri）、仁义（jin）和人情等规定体现出来的。在他们的眼里，“人的所有义务”就如同是在地图上将行政区域划分成若干部分一样。用日本人的话来说，人生就如同是由“忠的世界”、“孝的世界”、“义理的世界”、“仁义的世界”、“人情的世界”还有很多其他的世界所构成的，每个世界都有着其独特而又十分详尽的准则。一个人对其同伴进行评判之时，不应该以他是不是有一个完整的人格，而应该是以他是否懂得“孝”和“义理”作为基准。跟美国人不同，日本人不会用“不正派”来对某人进行评价，而是会明确地将这个人在某个领域中做得不够好的地方直接指出来；他们不会用“自私”、“冷漠”之类的词语，而会直接地将他在某个特定领域违反了规则指出来；日本人不会诉诸于绝对的命令或者是金箴，他们得到认可的行动总会与该行动所出现的世界联系在一起。一个人“为了孝”而做事之时是一种方式，而仅仅是“为了义理”或者“在神的世界”行事时，在西方人眼中这就完全是另外的方式，甚至是，每个世界的规则都会随着其内部情况的变化而可能要求采取恰当的完全不一样的行动。在没有受到主君的侮辱之前，家臣为了以示“义理”需要对主君尽最大的忠诚；如果受到主君的侮辱，那背叛就是可以接受的了。在1945年8月之前，在“忠”的要求之下，日本国民需要对敌人作战到直至剩下一兵一卒。一旦接到天皇广播宣布投降的命令，“忠”的含义就立刻发生变化了，日本人会对外来者表现出合作的态度。
对此，西方人总是感到万分困惑。根据我们的经验，人都是“随着其本性”而行事的。我们区分好坏人的标准就是其忠诚抑或是背信弃义，合作还是顽固。我们将人加以分类，是希望他们的行动始终如一。无论他们是小气吝啬还是慷慨大方；生性多疑还是乐于助人；是自由主义者还是保守主义者，二者一定要占据其一。我们希望的是，每个人都会信仰某种特定的政治思想并且对与其相左的意识形态予以坚决的反对。依据我们在欧洲战场上的经验，那里有合作者和抵抗者。可是，我们怀疑那些合作者会在胜利之后将其立场改变，结果表明，这种怀疑是正确的。我们也在美国国内的政治纷争中承认有亲新正派与反新正派。并且我们判断，当出现新情况之时，这两个派别依旧会随其本性行事。倘若某个人将立场改变，例如由非教徒转而变成天主教徒，抑或是由“激进派”变成了保守主义者等等，这样的转变将会被称之为“转向”。我们应当建立起与此相适应的新的人格。
虽然，西方人的这种关于行为完整性的信念未必总是能得到验证，可是可以肯定的是，这种信念绝对不会是幻觉。在绝大多数的文化中，不管是原始的还是先进的，人们都将自己改变成为某一特定类型的人在行事。倘若他们对权利垂青，就会以别人服从其意志的程度来衡量其成败；倘若是他希望受到旁人的喜爱，那他就势必是在社交场所受到过挫折。他们会将自己想象成为一个严肃且正直的人，抑或是具有“艺术家气质”或者是十分优秀的居家男人。这些人的性格一般都具有某一种“完全形态”（Gestalt），而且能够使人类的生存更加有秩序。
从一种行为转向另外一种行为，日本人不会在精神上感到痛苦，这种能力是被西方人所不能理解的，我们从未体验过如此极端的可能性。可是以我们所见，他们的人生观中已经被植入了深深的矛盾，就像同一性植根于我们的人生观中是一样的。对西方人来说是十分重要的，他们应当意识到，“邪恶的世界”是不包含在日本人所划分的生活中的。这并不代表说日本人不承认有坏行为，而是他们并未将人生看作是善的力量和恶的力量互相斗争的舞台。他们将人生看作是一场戏剧演出，在这样精彩的戏剧中，一个世界同另外的世界，一个过程跟另外的过程互相之间需要保持平衡。至于每个世界和过程，他们的本质都是好的。
倘若人人都能遵循其真正的本能行事的话，那人人都是好人。如同上面所说，他们甚至将中国的道德规范看成是中国人需要的那种“道”的证明，从而来将中国人的劣根性得以证明。他们说，日本人根本不需要那种包含一切的伦理戒律。用之前已经引用过的乔治·桑索姆爵士（Sir·George·Sansom）的话来说，他们“不愿意将恶的问题抓妆，依照他们的观点，即便是从低于宇宙的高度也能证明坏行为。虽然每个人的心灵原本都闪耀着道德的光辉，就如同一把崭新的剑，可是倘若这把剑不经常磨砺就会生锈。这种“自身的锈”就像他们所说的，如同刀上的锈一样，不是什么好的东西。
所以，人不得不像磨刀一样注意磨炼其本性。即便是生锈了，心灵仍旧在“锈”的下面闪亮。只要稍加打磨就能重新散发出万丈的光芒。
西方人因为日本人的这种人生观，很难理解日本的民间传说、小说和戏剧。除非是如同我们时常做的那样，改写之，以符合我们对性格一致及善恶相争的要求。可是，日本人却根本不这么看这些情节。
他们的评论主要是围绕主人公陷入“义理与人情”“忠与孝”“义理与义务”的矛盾之中。主人公的失败是沉溺于人情而将“义”忽视了，抑或是因为忠孝不能两全，迫于“义理”而无法匡辅正义；迫于义理而不得不牺牲家庭。这些是仍旧具备约束力的两种义务之间的矛盾。二者都是“善”的。二者之间的选择如同是欠了一屁股债的借款人在还债时所面对的选择一般，他不得不选择偿还某些债务而将其他的债务暂时忽略。实际上，他还清一笔债务的同时，其他的债务也是不能免除的。
我们对故事主人公的这种看法，与西方人的看法是根本对立的。我们之所以认为故事中的主人公是好人，正因为他选择了善的方面，并且与恶的一方进行斗争。如同我们所说的“有道德者必胜”，必须有一个圆满结局，正是善者应有善报。日本人则欣赏那种让人不能容忍的人物——他欠社会太多太多恩情却无法报答，为了维护自己的名分只好以死谢之。在其他许多文化中，这类故事是教人们接受残酷命运的；在日本则成为启迪首创精神和坚定决心的题材。主人公在竭尽全力完成其肩负的某种义务时忽略了其他的义务，但最后还是要和他们所轻视的“世界”进行清算。
日本真正的民族叙事诗是《四十七士物语》。它在世界文学中的地位虽然不高，却无比强烈地扣动日本人的心弦。每个日本儿童都知道这个故事，不仅知其梗概，而且熟悉其细节。它不断传播、翻印并被拍成电影而广泛流传。四十七士的墓地长期成为著名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭，凭吊者留下的名片使墓地周围变成一片白色。
《47浪人的故事》的中心主题是对主人的“义理”。在日本人看来，它描写的是“忠”“义理”与正义之间的冲突——在这些冲突中“义理”当然公正地取胜——以及“为义理的义理”与无限的“义理”之间的冲突。它描写的是1705年的历史故事，当时正是封建制度的鼎盛时期，根据近代日本人的梦想，那时的男人就是男子汉，在履行“义理”时毫无勉强之意。47位流浪的武士把名誉、父老、妻室、姐妹、正义（“义”）等一切都献给了“义理”。最后他们把自己的生命也献给了“忠”，一个个自杀身亡。
幕府委任浅野侯为负责所有大名定期朝拜将军的仪式的两位大名之一。这两位司仪都来自乡下，因此，他们需要来自宫廷的高级大名吉良侯指导必要的礼仪。不幸的是，浅野侯最足智多谋的家臣大石——故事中的主人公，他本可劝告浅野侯谨慎从事的——正好在他自己的封地里。而浅野又相当幼稚，不懂得向导师供奉足够的“礼品”。而另一位受吉良指导的大名的家臣却精于世故，送给导师丰厚的“礼品”。这样，吉良侯便没有教给浅野侯正确的礼节，还故意指导他在仪式中穿戴全错。浅野侯便这样出现在隆重的场合之中。当他意识到自己蒙受耻辱后，便在人们制止前拔出剑来刺伤了吉良的前额。这是作为一个有尊严的人的美德，即对名誉的义理，要求他必须对吉良的侮辱加以报复。但他在将军的殿堂上拔剑，又违反了“忠”。浅野侯的行为践行了对名誉的义理，但他只能采取切腹自杀的方式来景忠”。他回到家里，穿戴整齐以面对严峻的考验，只等自己最机智最忠诚的家臣大石回来。大石回来后，他们相对良久。诀别后，浅野侯按规定的姿势坐下，把剑刺入腹部自杀了。因为他违反了“忠”，将军也颇为不喜，没有亲戚愿意继承他的侯位，浅野的封地被没收，他的家臣也都成为无主的浪人。
按照义理责任的要求，浅野的武士家臣对他们死去的主君负有同样切腹自杀的义务。如果他们按其主君所为，履行了对主君的义理，洗刷了他的名誉，这就是对吉良加诸其主君的侮辱进行了抗议。但大石心下以为，用切腹自杀来表明他们的义理，这一行为显得太过渺校他们的主君因被侍从拉开而未能向身居高位的敌人复仇，他们必须代他完成，他们必须杀掉吉良侯。
但这只能采取违背“忠”的方式完成。吉良侯与将军关系甚为密切，浪人们无法获得官方的许可去实施复仇计划。按照惯例，任何企图复仇的集团都要在幕府登记他们的计划，并预定完成或放弃行动的最后期限。这一安排使得某些幸运的人能在“忠”与义理间取得协调。大石知道，这一程序并不适合他和他的伙伴们。他召集曾是浅野家臣的浪人们，但并没有向他们吐露自己杀死吉良的计划。按照1940年日本学校所采用的故事所说，共有超过三百名浪人愿意切腹自杀。但大石知道，这些人并非都具有无限的义理——按日本的习惯用语，即“真诚的义理”——因此在向吉良复仇的危险事业中并非都值得信赖。为了将“为义理而义理”者与“真诚的义理”者分开，他以如何分配主君的个人财产为由进行了测试。在日本人看来，就如同他们不同意自杀一样，这也是一种考验，因为他们的家庭将会从中获益。
对于如何分配财产，浪人们间产生了严重的分歧。大管家在家臣中获酬最高，他所领导的一派主张按以前的薪俸分配财产。而大石领导的一派则主张在所有人中均分。一旦证实了那些浪人中谁是“为义理而义理”者，大石就同意了大管家分割财产的计划，并让那些获胜者离开了。大管家离开了，并为此被称为“卑贱的武士”“不懂义理之人”受到了指责。大石确定只有四十七个人在义理方面足够坚定，能够参与他的复仇计划。跟随他的这四十七人以行动发誓，任何忠诚、情感和义务都不能阻碍他们实施计划。义理是他们的最高法则。四十七人割破手指，歃血为盟。
他们作的第一项工作是要麻痹吉良，使之丧失警惕。他们各奔东西，佯装丧尽追求名誉之心。大石经常沉溺于低级妓院，打架争吵，不讲体面，并假借这种放荡生活与妻子离婚。这是打算采取违法行动的日本人惯用的、合理的断然步骤，以保证其妻儿不致受最后行动的牵连。大石的妻子哭哭啼啼地与他分手了，他的儿子则参加了浪人的队伍。
江户（今东京）城里的人都在猜测他们要复仇。尊敬浪人的人们都深信他们必将策划刺杀吉良侯。可是，四十七士矢口否认有此类企图。他们佯装成“不懂义理”的人。他们的岳父们对他们的可耻行为十分愤慨，就把他们赶出家门，解除了婚约；他们的朋友也嘲笑他们。一天，大石的一个密友碰到喝得酩酊大醉的大石在和女人尽欢。甚至对这位密友，大石也否认他对主君的“义理”。他说：“复仇？简直是愚蠢透顶，人生就应该及时行乐，哪里还有比饮酒作乐更好的事。”那位朋友不相信，就把大石的刀从刀鞘抽出来看。他以为刀刃一定会闪闪发光，那样就足以证明大石讲的是假话。可是，大石的刀已经生锈了。于是朋友不得不相信大石说的是真心话，他在大街上公开向这个醉汉吐唾沫并用脚踢他。
有个浪人为了筹集参加复仇的资金，竟把自己的妻子卖去当妓女。他妻子的兄长也是浪人之一，得知复仇的秘密已被妹妹知道，竟准备用自己的刀亲手杀死妹妹以证明自己的忠诚，好让大石同意他参加复仇行动。有一位浪人杀死了自己的岳父。还有一个浪人把自己的妹妹送进吉良侯家当女仆兼小妾，以便从内部得到消息来确定何时动手。在完成复仇之后，她不得不自杀。因为，尽管她是伪装侍候吉良，她也必须以死来证明自己的清白。
12月14日的雪夜，吉良举行了一次“酒”宴，担任警卫的武士们喝醉了。浪人们袭击坚固的吉良府邸，砍倒了护卫的武士，然后直冲吉良侯的卧室。他不在那儿，但他的床上还有点热。浪人们知道他就躲在邸内。最后，他们终于发现一个人蜷缩在存放木炭的小屋内。一个浪人用其长矛戳过小屋墙壁，但当他投出长矛时，发现矛头并无血迹。其实，该矛确实刺中了吉良的身体，但吉良在矛头抽回去时用身上的和服袖子擦去了血迹。他的这一小伎俩当然没有发挥什么作用，浪人们把他拉出小屋。但他声言他不是吉良，他不过是大管家。在此关头，47人中的一个想起了吉良曾因被浅野侯在殿上刺伤而留下了伤疤，根据这一伤疤，浪人们认出了吉良，并要求他就地立即剖腹。吉良拒绝了这一要求——这当然证明他是个胆小鬼。于是浪人们就用他们主君浅野侯剖腹时用的刀，砍下了吉良的头，并合乎礼仪地洗净这个头颅。他们实现了愿望后，列队出发，把两次染过血的刀和割下的头颅送往浅野的墓地。
浪人们的行为让整个东京为之沸腾了。曾经怀疑他们的家人与岳父们都急切地将他们拥入怀中，并表示敬意。沿途经过的大藩的主君们对他们盛情款待。他们来到墓地，不但供上了头颅和剑，还奉上了一份保存至今的致其主君的禀告文。
“四十七士在主君灵前拜祭……在主君复仇大业未完成以前，我们实在没有脸面替主君扫墓。我们苦苦等待良机，度日如年……现将吉良侯首级献上。这把刀是主君去世以前所珍爱的，曾嘱咐我们妥善保管。希望主君能用此刀再次砍断仇敌头颅以雪恨。谨祷。”
他们报答了“义理”，但他们还需要景忠”，因为他们违犯了未预先呈报就进行复仇的法令，只有一死才能两全。不过他们并没有背叛“忠”，因为他们都必须执行所有以“忠”的名义要求的事情。幕府将军命令四十七士剖腹自杀。日本小学五年级的国语课本是这样写的：
“他们为主君报仇，义理坚定，应为后世所敬仰……于是，幕府经过再三考虑，命令他们剖腹自杀，这其实是两全其美的事情。”
这也就是说，浪人们亲手结束自己的生命，对“义理”和“义务”都作了最高的偿还。
这首日本史诗由于版本不同，文字运用和细小情节上可能略有差异。在现代电影版中，故事开始时的贿赂情节被改为色情镜头。吉良侯由于对浅野侯的妻子心怀不轨，追求其未果。他才故意教浅野侯错误的东西，使之受辱。虽然在片中，贿赂的情节被删除掉了，而有关“义理”的一切义务则描绘得更为夸张。“为了义理，他们抛妻弃子，甚至弑父。”
“义务”和“义理”发生冲突也是其他许多故事和电影主题的基矗最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。这位将军继位时年纪尚轻，没有半点经验。当时，对继位将军人选的讨论导致了幕臣们的分裂，一些人想拥立一位与他年纪相仿的近亲。其中有一位大名，因为意见未被采纳一直牢记失败之“辱”。虽然将军成长后很有政治才干，这位大名却一直在等待时机谋杀他。一日，将军及其亲信通知他，他们准备巡视几个藩国。这位大名企图抓住接待将军一行这个机会报仇雪恨，实现“对名誉的义理”。事先，他就把自己的官邸变成了堡垒，堵塞一切出口并层层包围。他甚至还计划好了制造墙倒屋塌，把将军一行砸死。
当然，他的阴谋都是在暗中进行的。对将军一行的接待是十分丰盛的，还命一位家臣舞剑为将军助兴——这位家臣得到指示在舞剑的最高潮时刺死将军。按照“义理”，这位武士不能违抗主君的命令；但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞剑姿势充分展示出了他内心的矛盾心情：他必须行刺，他又不能行刺；他就要行刺，但又不想行刺。他尽管有“义理”，但“忠”的威力更加强大。他的舞姿渐渐地乱了，将军一行顿时产生了疑心。他们突然离开自己的座位，铤而走险的大名于是下令毁坏房屋。将军刚刚躲过舞剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危险。在此千钧一发之际，舞剑家臣走上前去，引领将军一行通过地道来到安全空旷之地。“忠”战胜了“义理”。将军的代表向舞剑者表示万分谢意并再三邀请他与他们一道荣归江户（东京）。那位武士回头看了眼即将倒塌的房屋说：“不，我要留在这儿。这是我的义务，我的义理”。他离开了将军一行，转身跳进废墟中死去。“通过死，他兼顾了忠和义理，使二者合二为一”。
古代故事并未把义务与“人情”的冲突作为中心，近代则成为一个主要题材。近代小说描写的是主人公为了“义务”和“义理”不得不抛弃爱情和人情，这种题材不仅没有冲淡，而且大肆渲染。就像日本的战争影片易使西方人感到它是绝妙的反战宣传一样，这些小说也往往使我们认为，似乎它是在追求一种按照自己意志生活的自由。这些小说证明，确实存在这种冲动。但日本人议论小说或电影的情节时，其看法往往与我们不同。我们同情主人公是因为他有爱情、或者抱有某种个人理想，而他们却批评这种主人公是弱者，因为他太重感情而未能履行“义务”或“义理”。西方人大多都认为，反对陈规旧习，克服障碍去争取幸福，这才是强者的标志。而日本人则认为，所谓强者，恰恰在于抛弃个人幸福而履行义务。他们认为，性格的坚强不是表现为反抗，而是表现为和谐。因此，西方人看了日本小说和电影后所肯定的意义与日本人所肯定的极不相同。
当日本人对自己的生活和对他们所知道的人物的生活进行判断时，他们作出的评价同样也是如此，他们判定，当个人欲望与义务的规约相冲突时，一个人如果重视前者，他便是个弱者。各种情况都是以这种方式来判断的，但与西方人的伦理相比最大的不同是丈夫对妻子的态度。日本男人的妻子便被置于“孝的圈子”的边缘，而其父母则占据着中心。因此，他的责任是明显的。一个具有坚强道德品性的男人要服从“孝”，接受其母亲让他与妻子离婚的决定。如果他爱其妻子，如果妻子为他生了一个孩子，他仍得与妻子离婚，这只会使他更显“坚强”。用日本人的话来说，“‘孝’有时要求把妻子儿女视为路人”。这时，你与他们的关系在最好的情况下属于“‘仁’的圈子”；在最坏的情况下，他们成为没有权利对你提出任何要求的人。甚至在美满姻缘中，妻子也并不被置于各种义务圈子的中心。因此，男子不应提高他与妻子的关系的水平，使之显得与他对父母或国家的感情处于同一水平之上。20世纪30年代，一个杰出的自由主义者在公众面前说，他回到日本感到非常高兴，他把能够与妻子团聚也作为喜悦的原因之一——这即刻成了众所周知的丑闻。他本应讲到父母，讲到富士山，讲到他可以为日本国家的使命而献身。他的妻子与这些不属于同一水平。
在现代，对他们的道德规约过分强调不同水平的区别、不同“圈子”的截然分开，日本人自己也表现出不满。日本的教化则多致力于强调“忠”的至高无上。正如政治家将天皇置于最高地位、消除将军和封建主的影响来简化等级制度，在道德领域，他们则致力于将较低层次的德行置于“忠”的范畴之下，以使义务系统单一化。借此，他们不仅寻求国家在“天皇崇拜”之下的统一，而且减轻了日本各种道德产生的冲击力。他们试图使人们相信，履行了“忠”便是尽了所有的义务。
明治天皇于1882年（明治十五年）颁布的《军人敕谕》就是这种设想的最权威宣言。这一份敕谕和《教育敕语》才是日本真正的盛典。日本任何宗教都没有盛典。神道没有盛典，日本的佛教各派或者以不著于文字的东西作为教义，或者是以反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类的来将经典代替。唯有明治天皇的敦谕和敕语才是真正的圣典。在圣典宣读之时，庄严神圣，听的人都要毕恭毕敬，全场鸦雀无声。对圣典的尊敬程度就如同时对待摩西十诫和旧约五书，捧读之时需要从安放处恭敬地取出来，待听者散去之后，再毕恭毕敬的送入安放处。倘若负责捧读的人念错了一句话，就要饮酒自杀。军人敕谕主要就是颁赐给现役的军人的。军人要逐字逐句地背诵，每天清晨默想十分钟。重要的祭祀日、新兵入伍、期满复员及其他类似场合，都需要在军人面前隆重地宣读。《军人敕昭》也要给中学和青年学校的学生学习。
《军人敕昭》是一份页码很多的文件，它的条理很分明，结构十分清晰，并且文字严谨。可是对西方人来说仍旧是十分费解的，原因是内容看起来好像是相互矛盾的。善恶被标榜成为真正的目标，而且以西方人也能理解的方式来说明。敕昭向民众告诫，千万别重蹈古代那些死得不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义（Losingsightofthetruepathofpublicdutytheykrptfaithinprivaterelations）”。这些事日本官方的正式翻译，尽管不是逐字逐句翻译的文本，却也十分明确地将原意表达。《敕昭》接下来讲：“这种古代的事例，你们应该引以为戒。”
倘若是对日本人各种义务的“势力范围”不了解的话，我们很难明白这里面所说的“引以为戒”是什么意思。整个敕昭表明，官方是在尽量将“义理”淡化以提高“忠”的地位。日本人通常含义上的“义理”一次在敕昭的全文中一次都没有出现。它不提“义理”而是强调有一个“高级法则（大节）”，这个就是“忠”。除此之外，还有一个“低级法则（小节）”，也就是“空守私人关系”。敕昭在极力证明，“高级法则（大节）”完全能够使一切道德成真。它说“所谓义，其实就是‘义务’的履行”。景忠”的军人必然有“真正的勇气”。所谓“真正的勇气”也就是“日常待人必以温和为先，旨在赢得他人爱戴和尊敬”。
敕昭还指出，只要遵从这些教导，就不必求助于“义理”。比起“义理”来，“义务”就应该是“小节”，人们必须经过慎重考虑才能承认它。
“如果你既想信守诺言（在私人关系上）又想景义理”……从一开始就应该慎重考虑你是否能够完成它。如果让自己受制于不明智的义务，就会使自己进退维谷。如果你确信不能既守诺言而又坚持义（敕昭把‘义’规定为‘义务的履行’），那么就应立即放弃（私人的）诺言。自远古以来，无数英雄豪杰因为被那些诺言所害，导致身败名裂，遗恨万年，这些失败的英雄豪杰都是因为信守诺言而不能辨明是非真相，或者白白知道了公理，但依然坚持所谓的诺言从而使自己受累。”
在这段关于“忠”高于“义理”的谆谆教导的文字中，全文虽然未提到前文所说到的“义理”一词，但是日本人都知道有这样一个谚语——“我不能因为义理而行义”。敕昭则重复成这样的说法：“如果你确信不能既守诺言（私人义务），而又坚持义……”敕昭以天皇的权威说：在这种情况下，你就应当抛弃“义理”，要记住义理是小节。如果他遵循敕昭的教导，维护“高级法则（大节）”，就仍然是高尚之人。
在日本，这份颂扬“忠”的圣典是一份最基本的文件。但是，仍然很难说敕昭对“义理”的委婉贬损改变了大众对“义理”的普遍看法。日本人常常引用敕昭的其他部分来解释自己或他人的行为。如“义就是义务的履行”“心诚则万事都可成功”。尽管这些引用都很得当，但却似乎缺少一些关于告诫人们信守私人诺言的条文。时至今日，“义理”仍是一种很有权威的道德。在日本，如果说“此人不懂义理”仍是最严厉的谴责之一。
日本的伦理体系不是通过引进一个“高级法则（大节）”的概念就能轻而易举地简化的。正如他们常常自夸的一样，日本人手中没有现成的可以普遍适用的道德作为一切善行的试金石。在大部分文化中，一个人是以其道德水准，如善意、勤俭以及事业上成就的多少作为评判其自尊的标准的。他们树立某些人生目的作为追求的目标，如幸福、控制他人的力量、自由和社会活动能力等。日本人则遵守着更为特殊的准则。不论是在封建时代还是在《军人敕昭》中，即使他们谈及“高级法则（大节）”时，也只是意味着等级制度上层者的义务要控制下层者的义务。他们仍然是特殊的。对于西方人而言，所谓“高级法则（大节）”，是对忠诚的忠诚，而不是对某一特定个人或特定事业的忠诚，日本人则恰恰与此相反。
近代以来，日本人在试图建立某种能够统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。在论及日本的伦理时，大隈伯爵说“‘诚（makoto）’是各种规则中最重要的规则，一切道德说教的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇”。在本世纪初，日本的近代小说家曾赞美西方个人主义新思潮，现在也开始对西方程式感到不满，而极力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“信条”。
在道德方面强调“诚”得到了《军人敕昭》的支持。敕昭以一段历史性的话语作为前言，相当于美国同类文件首先以列举华盛顿、杰斐逊等“建国之父”的名字为序。在日本，这段话通过阐述“恩”和“忠”来达到一个高峰。
“朕以汝等为股肱，汝等仰朕为首，情意至为深厚，朕能否保护国家，报答祖宗之恩，全倚仗汝等军人能否尽职。”
接着便是五条教诲：（1）最高的德行是履行“忠”的义务。军人不管技术多么精湛，如果没有坚定的“忠”，仅是一个傀儡；缺乏“忠”的军队在危机之时，仅是乌合之众。因此，“不为舆论所迷惑，不问政治，而专念于守本分之‘忠’节，牢记‘义’（正直）重于山岳，“死轻于鸿毛。”（2）要端正礼仪，即仪表举止要与军阶相一致。“下级须视长官之命令如同朕直接颁布之命令”，上级对下级要予以关怀。（3）要勇武。真正的勇武不是“杀人焚尸之野蛮行为”，相反，勇武的定义是“不侮辱弱者，不畏强暴。”“因此，尚武者平日与人接触时以温和为要，力求赢得诸人之爱戴与尊敬。”（4）是不可“恪守私情之信义”。（5）劝导节俭。“大凡不以简朴为宗旨会流于文弱，趋于轻薄，好骄奢华美之风，终至陷于贪污，其志亦下残之极，终至节操也罢，勇武也罢，皆遭世人嫌弃……肤忧此类恶习出现，心神不宁，故再次训之。”
敕诏的最后一段把以上五条教诲称之为“天地之公道，人伦之常经”，是“我军人之精神”。这五条训诫的“灵魂”是“诚心”。“若无心诚，任何妙言善行都不过是墙上之装饰，毫无用处。只要心诚，无事不成。”这样，五条戒律就将“易行易守”。这是典型的日本风格，在列举了一切德行和义务之后，最后再加上诚心。日本人并不像中国人那样认为一切德行基于仁慈之心的驱使，他们先订出责任的规约，然后在结束时再加上要求，要人们必须全心全意和竭尽全力地履行这些责任。
在禅宗——一个佛教主要教派的教义中，“诚”也具有同等的意义。铃木大作论禅的专著中有一段禅宗师徒的问答：
僧问：“我发现狮子袭击敌人的时候，不论是兔还是象，它都全力以赴，请问这是为什么？”
师答：“‘那是至诚的力量’。至诚也就是不欺骗，也就是‘献出一切’。在禅语里就是‘全部发生作用’，即一样东西也不留，是毫不矫揉造作的办法，也没有一点的浪费。这样生活的人可称为金毛狮，他是刚勇、至诚、至纯的象征，是神的人。”
“诚实”一词在日本的特殊含义在前文略有提及。“诚”与英语中“真诚”的用法并不相同。它的意义既少得多，又多得多。西方人很快就能意识到其用法比自己的语言少得多。当一个日本人说某人不诚实时，他的意思只是说此人与自己意见不合。这其中有一定的道理。因为在日本说某人不“诚实”，并不涉及他的行为是否真正地出于其灵魂中至高的爱或憎、决心或惊奇。美国人说：“他见到我真的很高兴”“他的确很高兴”，它所表达的意思与日本人的理解肯定不同。
日本人有许多谚语对这种“真诚”表现出轻蔑之意。他们嘲笑说，“看那青蛙，它大张着嘴，把内脏都暴露出来了”；“像石榴一样张开嘴，把内心显露无遗”。“吐露感情”对男人来说是耻辱的事，因为这使他“暴露”出来。与“真诚”有关的这些联想，在美国非常重要，但在日本，“诚实”却没有这种意义。当日本男孩指责美国传教士“不诚实”时，他从来也不会想到，一个穷得连鞋带也没有的孩子计划去美国，“的确”让这个美国人感到惊讶。当近十年日本政治家指责美英不诚实时——他们经常这样指责——他们没有想过，这些西方国家是否在按其真实感受行事。他们并不指责对方是伪善者——这是较轻的谴责。同样，军人敕谕中所说的“诚实为此规诫之灵魂”，并不是说促使其他美德发生作用的这一德行出自其真实的灵魂，它能使人内心的想法与其言行一致。这当然并不意味着无论他的信念与他人如何不同，他都得按自己的真实的内心而行动。
尽管如此，“诚”在日本还是有其自身的积极含义的。由于日本人非常重视“诚”这一概念的伦理作用，西方人必须紧紧抓住日本人使用这个词时的真正意思。日本人关于“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的解释。在那个故事里，“诚”是附加于“义理”之上的。“真诚与义理”与“单纯的义理”有明显区别，前者是“后世永远学习的义理”。在当今日本人的语言中，其意义仍然有“是诚使它坚持存在下去”的意思。根据字意来看，上句中的“它”是指日本道德中的任何一条戒律或者是“日本精神”所要求的任何一种态度。
在战争期间，日本人在安置所中对“诚”这个词的使用与《四十七士物语》的用法完全一致。它清楚地表明“诚”的逻辑可以延伸多远，而其含义又如何地与美国的定义相反。亲日的“第一代移民（Issei）”（生在日本而移居美国者）对亲美的“第二代移民（Nisei）”（生在美国的第二代日本移民）的批评主要就是“第二代移民”缺乏“诚”。“第一代移民”说这话的意思是，“第二代移民”没有那种保持“日本精神”的心理素质。“第一代移民”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。恰恰相反的是，在“第二代移民”志愿加入美国军队，主动为其第二个祖国作战时，“第一代移民”反而指责“第二代移民”“不够真诚”。
日本人使用的“诚”这个词的基本含义，是指狂热地沿着日本道德戒律和“日本精神”所指示的人生道路前进。在特定条件下，不管“诚”这个词有多少种特殊含义，它总是可以理解为对公认的“日本精神”的某个方面的称颂以及对日本道德标准的赞美。一旦我们接受了“诚”这个词不具有美国人的那种含义，那么它在日本所有的文献中都是最值得注意的。而且它还是用处颇广的一个词，因为它大体上准确无误地等同于日本人强调的各种好的德行。“诚”这个词经常用来赞扬不追逐个人私利的人，这反映了日本人的伦理观中对谋利益者万分厌恶的一面。如果不是等级制的自然结果，利就被断定是剥削的所得。从中渔利的中介人会成为人们所嫌恶的放高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。“诚”也经常被用来颂扬那些不感情用事的人，这正反映了日本人的自律观。一个称得上“诚”的日本人绝不会冒伤害一个无意寻衅滋事者的风险的，这反映了日本人的信条——不仅要对自己的行为本身负责，而且还要对行为所产生的后果负责。最后，只有“诚”者才能领导众人，有效地运用各种手段，远离内心的争斗。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理的同质性。这三种以及其他的一些含义都反映出，在日本，只有按照戒律行事才能收到实效，并不与他人产生冲突。
虽然日本人的“诚”具有如此多的意义，尽管敕昭及大隈伯爵对其都推崇有加，但是“诚”却不能简化日本人的伦理道德。它既不构成日本伦理道德的“基幢，也没有赋予它“灵魂”。它好比幂函数，加在任意数字后面都可以扩大该数字的大校如A的二次幂（A2）可以是9的二次幂，也可是159或b或x的二次幂。“诚”的作用亦如此，它可以把道德戒律当中的任何一条提升得更高。它似乎不是单独的道德，而是其信徒对教义的狂热的追求。
无论日本人如何努力地改进，日本的道德体系仍然处于分散状态。道德的原则仍然是在这个和那个之间相互保持平衡，但各种行动本身都是善的。他们所建立的伦理体系就如同桥牌游戏，优秀的选手遵守规则并在规则范围内获胜。良好的推理训练使他与低劣选手区别开来，他能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手的出牌意味着什么，从而打出自己的牌。用我们的话来说，他按霍伊尔（Hoyle）规则比赛，每出一张牌都必须考虑到无数细节。如果比赛规则和记分办法事先就已经规定好了，那么一切可能出现的偶然性也应该包括其中，美国人说的内心善良反而无关紧要了。
在任一种语言中，人们用来表达失去或者获得自尊的词句都非常有助于了解他们的人生观。在日本，讲到“尊重自己”时往往是指他本人是一个谨慎的人；而不像英语的用法中那样是指诚意遵循为人处世的准则，不献媚于别人，不撒谎，不做伪证等。日本人说“自重”，字面意思是“自我珍重”，其反意是“一个轻浮而又有分量的自我。”当一个人说“你应该尊重自己”，其实是指“你应该认真考虑事态中的一切因素，绝不可招致别人批评，或者减少成功的机会”。“尊重自己”的行为往往与在美国所意味的意思截然不同。如一个雇员说“我必须自重”，其含意并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何可以使自己陷入麻烦的话。作为政治用语使用时，“你应该自重”也具有同样的意思，其意思是“身担重担的人”。如果轻率地谈论“危险的思想”，那样他就是不“自重”了。而在美国“自重”却没有类似的意思。美国人却做不到，即使思想危险，也要按照自己的内心和良心来思考。
父母经常挂在嘴边用来警告其青少年子女的话，“你应该自重”，指的是要懂得察言观色，不要辜负别人对自己的期望。女孩子被告知坐着时不能乱动，双腿位置要摆好；男孩子则要训练自己，学会察言观色，“因为现在可以决定你的未来”。当父母对孩子说：“你的行动不是一个自重的人应该做的”，这是责备孩子行为不妥当，并不是责备他因缺乏勇气而不能坚持己见。
还不起债的农民对债主说，“我本应该自重的”。他这句话的意思并不是责备自己懒惰，或责备自己对债主卑躬屈膝，而是说他对应急之需本来应该考虑得更加仔细周到的。社会地位高的人说“我的自尊要求我这样”，这并不意味他必须遵照正直和廉洁等原则办事，而是说明他在处理事情时必须充分考虑自己家庭的地位以及自己的身份和社会地位。
公司总裁谈到他的公司时说“我们必须自重”，意思是说必须加倍慎重和小心。策划复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思并不是指“把炭火堆在敌人的头上”或者他打算遵守的任一道德原则；而是在说“我一定要彻底复仇”。例如周密地计划，把一切因素都考虑到其中。在日语中最强烈的语气是“双重自重”，意思是考虑周全，绝不轻易下结论。它还意味着，必须计算好各种方法和手段，用恰到好处的努力完成目的。
所有上述，“自重”的意思都符合日本人的人生观，按照“霍伊尔（Hoyle）”规则，人们应该小心谨慎地行事。对自重定义的方式绝不允许以良好目的为理由来为其失败辩解。每一举手投足都会有其后果，人们行事时不能不权衡后果。做人慷慨是好事，但你必须预见到接受你恩惠的人是否会感到“背了恩情债”。对此，你必须万分谨慎。批评人是可以的，但必须准备好承担他因此而对你产生的厌恶。当那位年轻画家指责美国传教士对他的嘲笑时，尽管传教士的目的是善意的，那也没有用。传教士没有估计到在日本人看来，他那一步行动的后果就是修养不够。
把谨慎与自重完全等同，需要能悉心观察别人行为中的一切蛛丝马迹，并且能强烈感觉到别人是在评论自己。他们说道“一个人培养自重是因为有社会”，“如果没有社会就不用培养自重了”。这些极端的说法都是出自于外部的自省，完全未考虑到正确行为的内省要求。就像许多国家的俗语一样，他们过分夸张了。因为日本人有时也像清教徒一样，对自己深重的罪孽反应也很强烈。但是上述这些极端的说法仍然指明了日本人所说的重点在哪里：比起罪来，他们更重视耻。
在人类学对不同文化的研究中，这些文化间的重要区别就在于是以耻为主还是以罪为主。根据定义，提倡建立道德的绝对标准并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为“罪感文化”。不过这种社会里的人，例如美国人，在犯了些许过错之后，也会因内疚而有羞耻感。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻为主要强制力的文化中，人们会对那些在我们看来应该是犯罪的行为感到懊悔。这种懊悔可能非常强烈，但却不能像罪恶感那样可以通过忏悔、赎罪而得到解脱。犯了罪的人可以通过忏悔而减轻内心沉重的负担。忏悔这种手段已运用于世俗世界的心理治疗，许多宗教团体也用它，但是二者在其他方面鲜有共同之处。我们知道，忏悔可以解脱。但在以耻为主要强制力的世界，即使当众认错，甚至向神父忏悔，犯错误的人也不会感到解脱。相反，他会感到只要恶行没有公之于世就不必懊丧，因为忏悔只能是自寻烦恼。因此，在耻感文化中没有忏悔的说法，甚至对上帝的忏悔也没有。他们有祈福仪式，却没有赎罪仪式。
真正的耻感文化借助于外部的强制力来行善，这和真正的罪感文化借助于罪恶感在内心的反映是完全不同的。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他被当众嘲笑或遭到拒绝，或者他自己感觉被嘲弄了。无论哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在常罪恶感则不是这样的，在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我的生活。在这种情况下，即使恶行未被人发觉自己也会受到罪恶感折磨，尽管这种罪恶感可以通过忏悔来得到解脱。
早期移居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，并且所有的精神病学者都知道现代美国人内心有什么苦恼。但在美国，羞耻感正在逐渐成为沉重的负担，而罪恶感则大不如以前那么容易被感觉到了，美国人把这种现象解读为道德的松懈。这种解释虽然也蕴涵着许多真理，但是我们并不指望羞耻感能担起道德的重任。我们不能把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼纳入我们的基本道德体系。
而日本人却是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们认为耻是道德的根本。对耻辱敏感的人就能够实践善行的一切标准。“知耻之人（Amanwhoknowsshame）”就译成“有德之人（Virtuousman）”，有时也译成“重名之人（Manofhonour）”。与“纯洁良心”“笃信上帝”“避免罪恶”等在西方伦理中的地位一样，耻感在日本伦理道德中也具有同样的权威地位。以此逻辑推论，人死之后就不会受到惩罚。除了读过印度经典的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的；除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。
正如其他一切看重耻辱的部落或民族一样，羞耻感在日本人生活中的重要性也是深深体会得到的。任何日本人都对社会对自己行动的评价十分关注。他只需要推测出别人做的判断，并针对别人的判断调整自己的行动。当每个人都遵守同一规则并相互支持时，日本人就会感到轻松而愉快；当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会非常狂热地参加；当他们试图把自己的道德输出到那些并不通行日本善行标准的国度时，他们最易受到伤害。他们“善良”的“大东亚”共荣圈计划失败了，中国人和菲律宾人所采取的态度令许多日本人感到愤慨。
那些为了求学或经商到美国的日本人并不是受国家主义情绪所驱使的。但是，当他们试图在这个道德规范不那么严格的社会生活时，就常常感到他们过去所接受的那种细致的教育是个“失败”。他们感到日本的美德不能很好地输出。他们想说明的并不是所谓的改变对任何人来说都是很困难的，他们想说的远比这多得多。比起他们所熟知的中国人、暹罗人来说，日本人适应美国式生活要困难得多。日本人的特殊问题在于，在他们看来他们是靠这样一个安全感长大的——只要一切都按规矩行事，就会得到别人承认其微妙的意义。他们看到外国人对这类礼节毫不在乎时，就茫然若失。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人类似的细节，一旦找不到，有些人就感到非常愤慨，有些人则感到震惊。
三岛女士（Mishima）在自己的自传《我的狭岛祖国》中成功地将自己在道德规范不甚严格的文化之中的体验成功描述了出来，无人能出其右。她相当迫切地希望去美国留学，她将她保守的家人们“不愿受恩”的观点说服了，接受了一个美国的奖学金，最终步入卫斯理学院进行学习。三岛女士说，同学和老师们都很善待她，这反倒使她觉得困难。“日本人民所共有的特点就是以品行无缺而感到自豪，但是我的这种自豪却受到了极大的伤害，我在这里不知道应该怎么恰当行事，但周围的环境却似乎是在将我以前的经验嘲笑，这是我非常生气自己的一点。我的心中毫无其他的激情，除了这模糊而又根深蒂固的恼恨之外。”她感觉自己“仿佛就是一个从其他星球上掉下来的人，原有的感觉和情感根本无法用到这个世界上来，日本的教养要求任何动作都需要文静而优雅，每句话都要礼貌而规范，但是，在现在的环境中我感到十分敏感，乃至于在社交场合中竟然感到不知所措。”她用了两三年的时间才令这种紧张的状态解除了，并且开始试着接受别人的好意。她感觉美国人生活在一种她所谓的“十分优美的亲密感”之中。而“这种亲密感在我三岁的时候已经被当作不礼貌被抹杀掉了”。
三岛女士比较了自己在美国认识的日本和中国女孩，认为美国生活对于两个国家的姑娘的影响是截然不同的。中国姑娘身上所具备的那种沉稳的风度和社交的能力是日本姑娘所缺少的。以她所见，这些上流社会中的中国姑娘是这个世界上最文雅的人，她们全都具备近乎尊贵的外表，似乎她们就是这个社会上真正的主人，即便是在高度机械化与高速发展的文明之中，她们的恬静和沉稳的性格跟日本的女孩的那种怯懦、拘束形成了十分鲜明的对比，这就显现了一些社会背景的根本差异。
三岛女士跟很多日本人一样，觉得网球名将参加棒球游戏的话，即便是再优秀的技艺也没有办法表现，因为她的专业技能根本得不到发挥的机会。她感到之前学到的东西是无法带到新环境中的。自己之前接受的那些行为准则是根本没有用的，美国人根本用不着它们。
日本人只要是接受了美国那种不甚繁琐的欣慰规则，即便是接受了一丁点儿，就很难想象他们能够继续再过日本人那种循规蹈矩的生活了。有的时候，他们将过去的生活说成是“失乐园”，有的时候又说成是“桎梏”，有的时候则又说成是“监狱”，再有时说成是小松树的盆栽。只要是这种小松树的根是培植在花盆之中的，这就是一件能为花园的美丽增添风雅的艺术之品。但是一旦移植到野地中，那它就不能称之为盆栽了。他们会认为再也不能成为日本花园中的点缀了。再也无法适应往日的要求了，他们以十分尖锐的形式经历了日本的道德困境。