通常，一种文化的自我修养会被来自另外一国的观察者视为无关宏旨细枝末节。训练方法是很清楚的，但为何却要那么辛苦？为何自愿将自己挂在钩子上面，抑或是凝神聚心在肚脐，或是绝对不破费钱财呢？为何要将某一种苦去集中而不去将某些在局外人看来的确重要需要加以训练的冲动去集中呢？倘若，这个观察者所属的国家是不教人自我修养方法的，而置身于这些十分信赖修养方法的人民当中的误解可能是十分大的。
美国自我修养的技术与传统方法并不发达。美国人假设，一个人预计什么是自己生活中可能实现的事情之后，倘若必须，他会为达到极顶的目标来训练自己。一个人是不是自我修养取决于这个人的抱负或者是他的良心，或者威卜兰所谓的“职业本能”。他可能会为了想要成为足球队员而接受禁欲或者为了成为音乐家，为了令自己的企业得到成功而将一切娱乐都放弃。他可能出于良心而去避免邪恶行为与轻薄的举动。可是，在美国，作为一种专门的训练，自我修养并不是像算术那样彻底脱离实际应用需要而去学习的。倘若美国的确有这样的修行方法，那他们也是欧洲一些宗教零售或者是传授印度发明的方法的斯瓦米们带来的。甚至是像圣·德助撒和十字若望所传授并实践的那种以冥想和祈祷为内容的宗教性修行，几乎也在美国看不到了。
但是，日本人的假设却认为参加中学考试的学生、参加击剑比赛的运动员抑或是过贵族生活的人，除了要学习他考试时必须记住的东西外还要学习与此完全不同的自我修养。无论他为参加考试记住了些什么，无论其击剑的技术如何地炉火纯青，无论他是如何地懂得礼貌，都不得不将他的书本、他的剑、他的风度放弃，去进行特殊的修行，当然，也并不是所有的日本人都接受带有种种深奥的修行，可是甚至对那些不进行修行的人而言，自我修养的用语和实践也在人生之中占据公认的地位。每个阶层的日本人都是根据一整套的观念来对自己和别人进行判断的，而这一整套的观念则是由他们普遍适用的自控和自制观念来定的。
日本人自我修养的概念可以概要地分成两种，分别是产生能力和产生高于能力的东西。我将这种高于能力的东西称之为圆熟。二者在日本是相互分开的，以在人类精神之中产生不同的结果为目的，具备不同的根据，按照不同的外部标志来识别。另外一种类型，也就是培养能力的修行已经叙述过很多。军官在谈到自己手下的兵士连续六十个小时不间断平时演习中只有十分钟休息机会的时候说：“即便是不教给那些家伙，他们也知道睡觉，因此，他们需要的不是睡觉的训练。”这虽然在我们眼里是极端的要求，可是他不过是在将必要的能力进行培养。他是将日本精神控制法的公认原理进行了阐述，也就是意志高于几乎是无限可塑的肉体，而肉体本身不会不予关注就必然地对健康造成损害。日本有关人情的整个理论就是以这个假设为基础的。碰到事关人生的十分重要的事情之时，肉体的需求就不得不彻底地放在从属的位置，无论这些需求对健康来说多么必要，也无论这些需求平时是怎样得到承认和精心的培养。无论以什么样的自我修养为代价，一个人应当将日本精神发挥。
但是，这样表述日本人态度的方式有误解其假设之虞。原因是无论以什么样的自我修养来作为代价，正常的美国用法中基本上意同“无论以什么样的自我牺牲作为代价”它还时常意味着“无论以什么样的自我抑制作为代价”在美国，美国人关乎修养的理论——无论修养来自于外部抑或是由于严格律己的道德良知而发自内心深处——认为，从孩子时男女就需要通过修养来实现社会化，这种修养或许是主动接受，又或者是外部权威强加的。这就是一种压抑。个人会愤慨这种限制自我意愿的做法，可是他只能做出牺牲，因此会唤起他们身上无法避免的反抗情绪。这不仅仅是很多美国职业心理学家的观点，也是每一代人从小受父母教育时就熏陶于其中的哲学，所以心理学家通过分析得出了我们社会中的很多实情。到了一定的时间孩子就必须要睡觉，并且他从父母的表情中察觉出睡觉是一种压抑。不少家庭的孩子以大闹来表示自己的不满，他已经是一个接受过修养训练的年幼的美国人，将睡觉视为人不得不去做的事情，可是仍然会做出螳臂挡车式的反抗。孩子的母亲还规定一些“不得不”吃的东西，或许是燕麦粥、菠菜、橘子汁、面包。可是美国小孩已经学会了对这些不得不吃的东西进行反抗。他会得出结论，那些对自己身体好的食物都不是味道好的。这种美国的习俗在日本是根本见不到的甚至闻所未闻，甚至在诸如希腊那样的国家中也是没有的。在美国，成年就意味着从食物的压抑中得到了解放，成年人不会再被限制吃对身体有益的东西，并且还能吃味道美妙的食物。
这些关于睡觉和饮食的观念与西方自我牺牲的观念比起来是根本不值得一提的。标准的西方信条认为母亲为孩子做出了十分大的牺牲，妻子也为丈夫做出了极大的牺牲，为了维持一家的生计，丈夫也将自己的自由牺牲了。在某些社会中一些人不承认自我牺牲的必要，对于美国人来说这是难以置信的，但这却是真的。这种社会中的人们说，父母感到自己的孩子可爱，女人会在结婚和生活道路之前选择结婚，养家糊口的男人是在做他最喜欢的工作；就像猎人或园丁是在干其最喜爱的职业一样。为什么要谈论自我牺牲？如果社会强调这些解释，并允许人们依照这些解释生活，自我牺牲观念就不大会得到承认。
凡属美国人认为是为别人作出“牺牲”的事，在其他文化中都被看作是相互交换。它或者被看作是投资，以后会得到回报；或者是对以前受之于人的等值报偿。在这类国度里，甚至父子关系也是这样。父亲对儿子在幼年的照顾，儿子应在父亲的晚年或身后回报。每一件事务上的关系也都是一种民间契约，它往往要求保证对等，一方承担庇护的义务，另一方则承担服务的义务。只要对双方都有利，谁也不认为自己承担的义务是一种“牺牲”。
在日本，为他人服务者背后的强制力当然也是相互的，也要求在等级关系上彼此承担相辅相成的义务。自我牺牲的道德地位在日本与在美国截然不同。日本人总是反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们极力主张，有道德的人不应当把为别人服务看作是对自己的压抑。有位日本人对我说：“当我们做你们称之为自我牺牲的事情时，我们觉得是自愿的，或者认为给予是对的。不管实际上我们为别人做了多大牺牲，我们绝不会为自己感到遗憾，我们也不认为，这样是为了提高我们的精神境界，或者认为应当为此得到回报。”像日本人那样以细致的相互义务作为核心来组织社会生活，当然不会发现这里面还有什么“自我牺牲”。他们极力推动自己去履行极端的义务，而传统的关于相互义务的强制力，则阻碍他们所持有的在个人主义竞争的国家中是极易出现的“自我怜悯”和“自以为是”的感情。
日本人认为，“能力”的自我训练能改善人的处世态度，这是它存在的基本理由。他们说，最初开始训练时的急躁情绪将会过去，最后，他会从中感受到乐趣——也可能会半途而废。学徒规规矩矩地照管生意，男孩学习柔道（柔术），年轻的妻子慢慢适应婆婆的要求；在训练的最初阶段，不习惯新要求的人们可能希望摆脱这类“修养”，这可以理解。他们的父亲会对他们说：“你到底想做什么？要体会人生必须受到这些训练。要是你放弃它，完全不训练自己，那肯定会遭到不幸。如果真的出现这样的后果，不管世人怎么看，我都不会再保护你。”他们常说的“修养”，意为擦去“身体上的锈”。它能使人成为闪闪发光的利剑，当然，人都想要成为这样的剑。
在日本，进行“能力”性自我修养的基本理由在于它改善一个人的处世态度。他们说，在修养之初他也许会感到难以忍受，但这种感觉不久就会消失，因为他最终或许会从中感到乐趣——或许会放弃修养。学徒规规矩矩地做买卖，少年学习“柔道”（柔术），年轻的妻子自我调整以适应其婆母的要求。不言而喻，在修养的最初阶段，不习惯于新要求的男人或女人可能会想逃避此种“修养”。其父亲会对他们说：“你到底起了什么错误的念头？为了品尝人生无论如何要多少进行一些修养。如果你放弃它而完全不修行，以后必定会遭到不幸。如果出现这样的结果，即使被世人说三道四，我也不会袒护你的。”借用他们常用的话来说，“修养”是擦去“身上长出的锈”。它使人变成明晃晃的锐利的刀，而他当然想要成为这样的刀。
日本人如此强调自我修养对自己有利，并不意味着他们的道德律时常要求的极端行为不是真正的严重压抑以及这种压抑不会导致攻击性的冲动。对这种区别，美国人在游戏和体育活动中是能理解的。桥牌选手为了打好牌，绝不会抱怨必须作出的自我牺牲，绝不会把为了成为专家而花费的时间看成“压抑”。尽管如此，医生们说，在下大注赌钱或争夺冠军赛时，精力高度集中与胃溃疡及身体过度紧张是有关联的。日本人也发生过同样的事情。不过，由于相互义务观念的强制力以及人们坚信自我修养对自己有利，致使日本人容易接受许多美国人难以忍受的行为。他们远比美国人更加注意力能胜任的行为，而不为自己找借口，也不像我们那样经常把生活的不满归咎于别人。他们也不会由于没有得到美国人所谓的平均幸福（averagehappiness）而常常沉湎于自怜。他们已被训练得比美国人更加注意自己“身上的锈”。
“圆熟”是超越了培养“能力”自我修养的更高境界。日本作家的有关著作并不能使西方人很容易理解日本人关于能力修养的技巧，而研究这个问题的西方专家又往往对它不太重视。有时候，他们称之为“怪癖”。一位法国学者在著作中认为，他们完全是“无视常识”，最讲究修养的教派——禅宗是“集严肃和荒谬之大成者”。日本人企图通过这种技巧所要达到的目标却不是不可理解，探讨这个问题有助于我们更好地阐明日本人的精神控制术。
有一长串日本词汇被用来描述自我训练的行家所应达到的心理状态。这些词汇分别用于演员、皈依宗教者、击剑手、演讲者、画家和茶道大师。它们都有同一个意义，我用一个词——“无我”来概括。该词在禅宗这一在社会上层极为兴盛的宗教中常被使用——用“无我”描述圆熟状态是指当一个人的意愿与行为“完全相融，间不容发”时，所感受的那些世俗或宗教的体验。一个还没有达到圆熟状态的人，宛如有一个绝缘的屏幕竖立在意愿与行为之间。他们称之为“观察的自我”“干扰的自我”。而当行家通过特殊的训练将屏幕移去时，他便完全失去了“我正在做某事”的意识。电流畅通无阻，行动毫无窒碍。这便是“心守一点”。
在日本，极普通的人也要努力达到这种“圆熟”境界。英国研究佛教的权威查尔斯·埃利奥特爵士（SirCharlesEliot）谈及一位女学生时说：
她向东京的一位著名传教士提出申请，说她想成为一个基督教徒。当问及其原因时，她回答说她的宏愿是乘飞机上天。当请她解释飞机与基督教之间的联系时，她回答道，她被告知，在她乘飞机上天之前她必须具备一种非常镇静和控制自如的心境，而这种心境只有经过宗教修行才能获得。她认为在各种宗教中基督教可能是最好的，因此她前来请教。
日本人不仅把基督教与飞机联系起来，他们还把培养“镇静和控制目如的心境”的修养与教育学考试、演说或政治家生涯联系起来。在他们看来，培养心灵集中于一点的修养几乎在进行任何事业时都可带来毫无疑问的利益。
许多文明都发展了这种修养法，但日本人的目标与方法有其自己的明显特征。这一点是特别有趣的，因为许多日本修行方法来源于印度，在那儿修行称为瑜伽。日本的自我催眠、聚精会神和控制感官的方法至今仍显示出与印度人的方法有血缘关系。它们几乎同样强调心空、身定，上万次地重复同一句话，把注意力固定在某个选定的信念上。甚至现在在印度所用的术语也仍然可以辨认得出来。但是，除了上述这派的这些骨架之外，日本的方法与印度的方法很少有共同之处。
瑜伽派在印度是一个极端禁欲苦行的教派，它认为这是一种从轮回中获得解脱的方法。除了这种解脱（“涅槃”）外，人别无其他解救之道，而获得解救的障碍则是人的欲望。人的欲望只有通过忍受饥饿、自取其辱、自我折磨才能消除。人可以通过这些手段脱俗入圣，位列仙班，从而达到人神合一的境界。瑜伽是一种摒弃世俗世界，逃脱无边苦海从而得以解脱的修养方法，同时又是一种控制精神力量的方法。越是极端苦行，就越能尽快实现目标。
这种哲学在日本是闻所未闻的。虽然日本是个佛教大国，但轮回与涅槃思想从来就不是国民佛教信仰的内容。这些说教被某些佛教僧侣个人所接受，但它们从未影响民众的风习或民众的思想。在日本，人们并不认为杀死任何动物或昆虫就会杀死转世投胎的人类灵魂，因而也不会把它放生，日本的葬礼和出生仪式也不受任何转世轮回思想的影响。轮回并不是日本的思想方式。涅槃思想也是如此，它不仅对一般民众毫无意义，僧侣们自己也把它修改得不复存在。学问曾宣布“悟”（悟道）之人已在涅槃之中；涅槃就在此地此时，一个人可在松树与野马里“看到涅槃”。日本人从来就没有兴趣去想象死后的另一个世界。他们的神话讲述神而不是死者的生活。他们甚至抛弃佛教死后因果报应的思想。任何人，包括最微不足道的农夫，死后都成佛。家中神龛内的祖宗牌位就叫做“佛”。没有任何其他佛教国家使用这种语言，如果一个民族如此大胆地谈论其普通的死者，那么这个民族是不会想出任何像实现涅槃这样困难的目标的，这一点是不言而喻的。如果干什么都能成佛的话，人就没有必要终生禁欲以达到绝对静止的目标。
肉体与精神无法协调这种学说，在日本也不受认可。瑜伽是消灭欲望的修行法，而欲望存在于肉体之中。但日本人却没有这种教条。“人情”并非邪恶之物，享受感官乐趣是智慧的一部分。只在一种情况之下，那就是为了重大的人生责任时，才能将其牺牲。日本人在练习瑜伽术时，将此观念推行到了逻辑的极致：不仅清除了所有自我折磨的内容，而且没有任何苦行的仪式。“悟道之人”，也就是所谓的“隐士”，在隐居时，会选择风景明丽的乡村，与妻儿舒适地生活在一起。
妻子的陪伴，甚至随后孩子的出生也都被看作与他们的圣洁完全协调的事情。在最流行的佛教流派中，僧侣可以以任何手段结婚并养育家庭。日本人无法接受精神与肉体无法兼容的理论。“悟道之人”的圣洁在于他们自律性的冥想与生活的简朴之中，而不在于衣衫褴褛，对自然的美景视而不见，对优美的乐声充耳不闻。圣徒们以写作优雅的诗歌、茶道和观赏月亮与樱花消磨时光。禅宗甚至知道应让其皈依者避免三不足：“衣不足，食不足，眠不足”。
瑜伽哲学的最后一个信条，即认为瑜伽所教授的神秘修行法会使信徒进入与宇宙合一的忘我入神之境的信条，在日本也是闻所未闻的。
无论神秘修行法走到世界的什么地方，也无论是由原始民族伊斯兰教托钵僧、印度的瑜伽信徒，还是由中世纪的基督教徒来修行的，不管修行者信奉什么样的信条，都会不约而同地说，他们做到了“与神合一”还感受到了“不属于这个世界”的忘我入神的狂喜。在日本，日本人具有的是并不存在什么神秘主义的神秘修行法。这并不是说他们不会进入入定的状态。他们也会的，可是他们甚至会将入定也看作是培养人“心守一点”的修养法，并不将其看成是入神的状态。禅宗甚至不跟其他国家神秘主义者那样说入定的时候五官处在静止的状态，他们说以这压根的方法令“六官”达到十分敏感的状态。第六官是在心中的，修养令第六官超乎在五种普通的感官智商，可是味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉也会在入定的时候得到特殊的训练。举出无声的脚步是禅宗的修养之一，并且准确地跟踪出他们从一个地方走向另外的地方，抑或是在不将入定状态打破的情况下分辨出来——有意送来的——食物的美味。嗅觉、视觉、听觉、触觉与味觉“对第六感官有益”，并且人会在这种三昧境中学会使“每一种感官都机灵”。
这在任何重视超感觉经验的宗教中都是例外的现象。修禅者甚至在入定的状态也不想起超脱于自身之外而如同尼采描述古希腊人那般，“将自己的原样保留，将自己市民的名义保持”。对于这种简介，日本伟大的佛教法师的言论中有很多生动的阐述，讲述最为精彩的是高僧道元。高僧道元在13世纪开创曹洞宗，至今也是禅宗中最大、最有势力的教派。在谈到自己的顿悟之时，他说：“我只是知道眼睛是横在鼻子上……（在禅的体验中）并没有什么神秘。就像是时间自然流逝，太阳东升西落。”禅学著作也不承认“入定”除了能将自我修养的能力进行培养之外，还能传授其他的能力。以及日本的佛教徒曾这样写道：“瑜伽派感觉冥想能获得超自然的能力，这种荒谬的说法禅宗不会采取的。”
日本就这样将瑜伽派以印度教派为基础的各种观点给完全抹杀了。日本人是十分喜欢限定事物，这很自然得就让人联想到古希腊人。他们将瑜伽的修行方法理解成为追求自我完善的一种自我修养的方法；还理解为令人和其行为之间毫无空隙而言，从而达到圆满境界的一种很好的手段。这是一种十分有效的自我训练的方式。这种方式的回报就在此时此地，原因是它能使人们最有效地来应对任何的局面，只要付出其当的努力就能令其将胆大妄为的心控制，因此不管外来的身体上的危险抑或是内心的激情都不会令他慌乱。
对于武士和牧师这样的修养同样具有价值，并且恰恰是武士将禅宗变成为了自己的宗教。除了日本，根本不能在世界上的其他地方发现神秘主义的修行法不是被人们用来追求神秘性体验的极乐境界，却是被武士们用以训练其适应肉搏战能力的。但从禅宗在日本流行之日起就一直如此。
12世纪，日本禅宗创始人荣西的杰作题名为《兴禅护国论》，禅宗训练武士、政治家、击剑手和大学生去实现完全世俗的目标。正如查尔斯·艾略特爵士所说，在中国禅宗的历史中没有任何东西暗示出这样一种前途，即它将在日本被作为军事训练的一种科目。“禅宗与茶道或能乐一样成了道地的日本货。这种冥想性的神秘教义不是在经书上而是在人心的直接体验中发现真理，因此人们可以推想，在12、13世纪这样的动乱时代，它会在寺院这种避风港里流行于逃遁乱世风云的出家人中间。但人们不会想到它会作为武士阶级所爱好的生活规则而被接受。然而事实却是如此。”
包括佛教与神道在内的日本许多宗派十分强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是，这些宗派中的有些宗派宣称这种修行的结果是神的恩宠的佐证，并将其哲学的根基置于“他力”即“他人之力”上面，也即置于万灵之神的助力上面。有些宗派则仅依赖“自动”，即“自力”，禅宗是其中最为突出的例子。这些宗派教诲说，潜力仅存在于自己身上，只有依靠自己的努力才能使之增加。日本武士感到这种教义正中下怀，而且不论作为僧侣、政治家还是作为教师——因为这些职能都是由武士来充任的——他们都可利用禅的修行法来支持刚毅的个人主义。禅宗的教义是极为具体的。“禅宗只追求人可在自己身上发现的光明。禅宗不能容忍妨碍这种追求的任何障碍。从你的道路上清除一切障碍。……如果在途中碰到佛，就杀死佛！如果碰到师祖就杀死师祖！如果碰到圣者（阿罗汉）就一个个地杀死圣者。这正是获得拯救的唯一道路。”
追求真理之人不应间接地接受任何东西，不论是佛的说教、经书还是神学。“三乘十二分教皆是擦拭这些不净的废纸”。人们可以研读它们而得益，但它们与一个人自己灵魂中的闪光毫无关系，而只有这种闪光才能使人悟道。在一本禅宗对话集中，一位弟子请求禅僧讲解《法华经》，这位僧侣给他作了非常精彩的讲解，但听讲解的弟子却苛刻地说：“啊唷，我还以为禅僧鄙视经典、理论和推理性说明的体系呢。”僧侣回敬说：“禅宗并不存在于完全无知中，但是它相信‘悟道’在一切经典和文献之外。你并没有对我说你想知道的是‘悟道’，而仅说你希望听听经典的说明。”
禅宗教师所教授的传统修行意在教弟子“悟道”的方法。
修行可能是肉体性的，也可能是精神性的，但它最终必须在学习者的内在意识中得到确认。击剑手的禅宗修行充分说明了这一点。击剑手当然要学习并经常练习正确的剑术，但他在剑术方面的熟练只是属于“能力”的领域。此外，他还必须学习变得“无我”。他先站在数英寸见方的平稳的板上，将精神集中于支撑自己身体的几英寸的木板表面。他脚下的这块非常狭窄、赖以立足的木板逐渐垫高，直至变成四英尺高的柱子，而他则能像站在院子里那样轻松自如地站在这四英尺高的柱子上。当他能在柱子上完全稳健无畏时，他便达到了“悟道”，而他的心也不会再以目眩和害怕跌落而背叛他。
日本人的这种站柱修行把众所周知的西方中世纪圣西门派站柱苦修者的修行变成了有意识的自我修养。这已不再是一种苦行。日本的各种肉体锻炼，不管是禅宗的修行还是农村中的普通习惯，都经历了这种演变。在世界的许多地方，跳入冰凉刺骨的水中或站在山中瀑布下是一种普通的苦行，有时意在抑制肉欲，有时意在获得神的慈悲，有时则为了引起入定。日本人最喜爱的寒冷苦行是在黎明前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜三次用冰水浇身。但其目的是训练有意识的自我，直至不再感到痛苦。信此道者的目的是训练自己不受妨碍地继续冥想。当他意识不到冷水的冲击和身体的颤抖之时，他便达到了“圆熟”之域。除此之外并无其他报偿。
精神训练也必须同样自悟。一个人即使跟着师傅，师傅也不可能进行西方意义上的“教授”，因为弟子从其自身以外的源泉学到的任何东西都没有重要意义。师傅也许会同弟子一起讨论，但师傅绝不会温文尔雅地把他引入新的知识世界。师傅最粗暴，反而被认为最有帮助。如果师傅不预先警告就打碎弟子举往嘴边的茶碗，或绊倒他，或用铜如意击其关节，那么震惊会使他顿悟。这打破了他的自我满足。记载僧侣言行的书籍充塞着这类插曲。
用来促使弟子努力去“悟道”的最受喜爱的方法是“公案”，从字面上来说就是“问题”。据说此类问题共有1700种，在禅僧的轶事集中，一个人花7年时间来解答其中的一个问题是不足为奇的。这些问题并不是准备让人求得合理答案的，其中之一是“听孤掌之鸣”。另一个是“要感觉到在自己成为胎儿之前的思母之情”。其他的问题是，“谁是身负无生命躯体行走的人？”或要回答“正在走向我的是谁？”或要回答“万物归一，一归何处？”
诸如此类的禅宗问题在12或13世纪之前的中国也曾被用过。而日本在接受禅宗的同时也接受了这些东西。但是在中国内地它们并未继续存在下去。在日本它们却构成了“圆熟”修行的最重要部分。禅宗入门时极为重视公案。“公案包藏着人生的两难处境”。他们说，思考公案的人身逢绝境，恰如“被迫进死胡同的老鼠”，恰如一个“烧得火红的铁球梗在喉咙里”的人，恰如“要叮咬铁块的蚊子”。他如痴如狂，加倍努力。终于，隔在其心与问题之间的“观察的自我”的屏障被拆除，两者——心与问题——如闪电般迅即融合，他也就“大彻大悟”了。
在读了这些对弓弦紧绷得精神努力的描写之后，再去从轶事集中寻找花了这样的代价获得的伟大真理，那真是虎头蛇尾。例如，南岳花了八年时间来思考“正在走向我的是谁”这个问题。最后他终于搞懂了。用他的话说就是：“在说此有一物的瞬间，确实放跑了全部（说似一物即不中）。”但是，在禅宗的启示中有一种通用的模式，它被暗示于以下几行对话中：
僧问：怎样才能免于生死之轮回？
师答：束缚你的人（即把你绑缚在这个轮回上的人）是谁？
公案的意义不在于这些真理探索者所发现的真理（这些真理与全世界神秘主义者的真理是一样的），而在于日本人如何考虑探索真理。
公案被称作“敲门砖”。“门”就装在蒙昧的人性的周围墙壁上，这种人性担心现存手段是否够用，总在幻觉以为有许多人盯着自己并准备或褒或贬。这堵墙就是日本人感之甚切的“耻感”。一旦用砖把门砸开，人就进入了自由天地，砖也就无用了，也就用不着再去解答公案了。功课修完了，日本人的道德困境也就解脱了。他们拼命钻死角，“为了修行”变成了“咬铁牛的蚊子”，钻到最后，恍然大悟，原来根本没有死角。“义务”与“义理”之间，“义理”与“人情”之间以及“正义”与“义理”之间都不存在死角。他们发现了一条出路，获得了自由，从此能充分“体验”人生。他们达到了“无我”的境界。他们的“修养”成功地达到“圆熟”的目标。
研究禅宗的泰斗铃木（大拙）把“无我”解释为“无为意识的三昧境界”，“不着力、无用心”，“观我”消失了，人“失去其自身’，亦即自己不再是自身行为的旁观者。据铃木说：“意识一旦觉醒，意志就一分为二：行为者和旁观者，两者必然冲突。因为，行为者（的我）要求摆脱（旁观者的我的）约束”。而当“悟”时，弟子发现，既无“观我者”，也无“作为无知或不可知之量的灵体”，只有目标及实现目标的行动，此外皆不存在。研究人类行为的学者如果改变一下表述方式，就能更具体地指出日本文化的特性。一个人，就好比是一个小孩子，他受到严格的训练去观察自己的行为，注意别人的评论并据此判断自己的行为。作为观我者，他极易受刺伤，一旦升华而进入灵魂的三昧境界，他就消除了这个易受刺伤的自我，他不再意识到“他在有为”。这时，他就觉得自己的心性已修养成功，犹如习剑术者可以站在四英尺高的柱子上而毫无所惧一样。
画家、诗人、演说家和武士都是通过这种类似的训练来达到“无我”境界的。他们学到的并不是“无限（infinitude）”，而是不受干扰的对有限的美明晰的感觉；或者学会调整手段与目标，用恰到好处的努力，刚好达到目的。
甚至一个根本未经过修养的人也会有某种“无我”的经验。当观看“歌舞伎演出的人在看得出了神的时候”，据说他就失去了观察的自我，他的手掌发潮，他感觉到“无我之汗”。一个接近其目标的轰炸机驾驶员在他投弹之前盗“无我之汗”，他并不意识到“自己正在干”，已经没有作为观察者的自我残留于其意识中。不顾其他一切而全神贯注于敌机动态的高射炮手据说也同样盗“无我之汗”，并失掉了观察的自我。处于这种状态的人，在上述任何场合，可以认为是处在最好的竞技状态。
这种观念雄辩地证明，日本人视自我监督和自我监视为沉重的负担。他们说，一旦去除了这些妨碍之物，他们就变得自由自在了，效率也提高了。然而，美国人却将观察的自我确定为自身的理性原则，并为自己在危机中“保持理智”而感到骄傲。当日本人的灵魂进入沉迷状态，忘掉了自我监督的约束时，他们感到仿佛卸掉了枷在脖子上的磨盘。就像是我们看到的那样，他们的灵魂被他们的文化不厌其烦地灌输审慎，可是日本人却宣称，人的意志当中还存在着更加有效地层面，只要能将负担摆脱了。他们因此与他们的文化相对抗。
日本人对这种信条的阐述最极端的形式，至少在西方人听来是他们对“如同已经去世的人一样活着”的人的高度赞扬。从字面上讲，这句短语的西方译文是“活死尸”，“活死尸”在一切的西方语言之中都是对一种恐怖措辞的表示。用这个词语想要表达的是一个人的自我已经消逝，但却将他的肉体留下来作为地球上的累赘。此人的身上已经毫无任何生命力，但是日本人就会用“如同已经死者一样活着”表示人生活在一个“圆熟”的境界之中。他被应用于日常的普遍告诫之中。为了对一个对中学毕业考试感到忧虑和担心的少年表示鼓励，有人会说“像已经去世的人一样去考，你就能顺利地通过考试”。为了对某一个正在进行重要商业交易的人表示鼓励，他的朋友会对他说“你要像已经去世的人一样去干”。每当有人碰到十分严重的精神危机且看不到任何的前途时，他时常会决定“如同死者一样的”生活，就像是将困境摆脱。在日本投降后当选为贵族院议员的基督教著名领袖贺川（丰彦）在自己的自传体小说中说：“如同那些被恶魔缠身的人一般，他每天独自在房间中哭泣，他的一阵阵的抽泣近乎是歇斯底里。这样的苦恼持续了一个半月的时间，可是生命最终将恶魔战胜了……他要以死的力量来生活……他想要如同已经去世的人一般投身于战斗之中……他决定要做一个基督教徒。”日本军人在战争时期说：“为报答皇恩，我决定像死者一样地生活。”这句话也包含了下述的行为，例如在出征登船之前要举行为自己举办的葬礼，发誓将自己的身体化成“硫黄岛之土”，决心“与缅甸之花一起凋谢”。
“如同已经去世的人一样活着”的哲学基础同样也是“无我”的哲学基矗在这个状态里面，人将一切自我监视抛弃了，从而也就将一切恐怖心和警戒之心抛弃了。他变得就像是个死人一样，但死人是超越在对行动的正当与否加以思考的必要性之上的。死人是自由的，因为死人不需要再报恩。所以说，说“我将如同已经去世的人一样生活”就表示从冲突之中获得了最为彻底的解脱。也就意味着“我的目的能被我的精力与毅力自由地实现。我的观察者的自我和一切的恐惧的重荷都不再在我和我的目标之间存在。那些曾经干扰我之前努力的消沉倾向以及紧张不安的感觉也就随着消失了。如今对我而言，一切皆有可能”。
西方人的眼里，日本人在“无我”和“就当已经死了”的习惯之中将意识排除了。他们所说的那些“观我”“妨我”是判断一个人的行为的监督者。这就将西方人和东方人之间的心理差异生动地指明了。当我们提到一个丧失良心的美国人，通常是指他不会因为自己干坏事而存有罪恶感。但是当日本人在使用同样的词语时，指的却是这个人不会再紧张，不会再受到什么妨碍。同样的词语，在美国，所表达的就是坏人的意思，日本人则是指好人、有修养的人、能最大限度地将其能力发挥的人，同样是指能将最困难的工作完成、致力于无私的人。罪恶感是要求美国人行善的强大的制约力，倘若一个人的良心已经麻痹，就不再会产生罪恶感，而会变成反社会的人。对于这个问题，日本人的分析则是不一样的。依照日本人的哲学，善存在于人的心灵深处，倘若内心的冲动能够直接地表现为行动，就会很自然地将德行实现。于是，他会想要努力修行以求“圆熟”，将自我监视的“羞耻感”消灭。唯有达到了这样的境界，才能将第六官的障碍消除，这才是彻底将自我意识和矛盾冲突摆脱。
考察这种自我训练的哲学倘若脱离了日本人在其文化中的个人生活经验，那将会成为胡言乱语。我们已经见到了日本人那种归之于“观我”的“羞耻感”是压在日本人身上的沉重不堪的重负。倘若不讲日本人教育孩子的方式，就很难将他们精神控制术的真正哲学意义讲述清楚。在任何文化之中，其道德规范总是代代相传的，不仅仅是通过语言，并且通过长辈对自己的态度来进行传递。外人倘若不对一国的育儿方式进行研究，就十分难以理解这个国家生活之中的重大问题。到目前为止，我们一直都是从成人方面来对日本民族的人生的观点的描述。所以，对日本人育儿方式的研究将使我们对这些观点产生更深的了解。