江门之学受佛学的影响很深，这也可从其诗作中表现出来。如“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一部经。”“无奈华胥留不得，起坐凭香读《楞严》。”“干休千处明，一了一切妙。”等等。在那“言不合朱子，率鸣鼓而攻”的时代，像他这样富于独立思考精神的学者是很难及第的。他曾慨叹：“眼前朋友可与论学者，皆失于不知觉悟，而只是对朱学盲目崇信。”于是，他借取了陆九渊“贵疑”的精神，认为小疑则小进，大疑则大进，“疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”。
在当时的情况下，通过静坐明心来启发学者的主体性和怀疑精神，似乎是惟一而且最好的办法。所以，他极力强调静坐的重要性。他说：“如伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生‘主静’发源，后来程门诸公递相传授，至于延年二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力，晦庵恐人差人禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年立训，此是防微虑远之道。然在学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。”
《明史》本传说：“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪。”到了晚年，他的思想风貌更为洒脱潇然，论者以为有“鸢飞鱼跃之乐”。他每每逍遥于自然之中，以养其浩然自得之性。“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲。”曾说：“此理干涉至大，无内外，无终始。无一处不到，无一息不运，此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”
陈献章认为，为学当求诸心。“求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也。”他说，“学者荀不但求之予书而求诸心，察动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”以我观书和以书博我，可谓理学与心学的根本区别。他还说：“夫养善端于静坐，求义理于书册，则书册有时而可废，而善端不可不涵养也。诗、文章、末习、著述等路头一齐塞断，一齐扫去，毋令半点介蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”
在宋明诸儒中，周敦颐、程颢和心学家为洒脱派，而程颐和朱熹则为敬畏派，前者求孔颜曾点之乐，求洒落胸次，后者则主张敬畏恐惧，求整齐严肃。陈献章认为，如果戒慎恐惧伤害了心境的自得与和乐，反而不美，所以他追求洒脱派的境界。
他说：“夫学，有由积累而至者，有不由积累而至者，有可以言传者，有不可以言传者。夫道，至无而动，至近而神，故藏而后发，形斯存焉。
大抵由积累而至者可以言传也，不由积累而至者不可以言传也。义理之融液，未易言也；操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚，其本也，致虚之所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也；然而世之学者不得其说，而用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严，使著于见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。”
他强调学者须自得，以自然为宗：“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我，知此者谓之善，不知此者虽学无益也。人与天地同体，四时以行，百物以生。若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”如果以自然为宗，则曾点之乐、鸢飞鱼跃的活泼境界、尧舜事业如浮云过月的上蔡精神，皆可自得。
他认为，曾点只讲了乐，而没有讲功夫，孟子则把功夫也讲了，那就是要用勿忘勿助的方法去养浩然之气。如果只讲曾点之乐而不讲孟子的功夫，则所谓曾点之乐如同说梦。只有有了养气的功夫，才能无处而不自得，达到“不著一事”的尧舜气象。其和杨龟山诗说：“圣学信非难，要在用心藏。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文章固秕糠。俯仰天地间，此身何茂昂！”
陆九渊为心学奠基
陆九渊（1139～1192）字子静，号存斋，又称象山先生，南宋江西抚州金溪县青田人。其八世祖曾任唐昭宗之宰相，六世祖于五代末避乱徙居，遂成金溪陆氏。从此，他们家族聚居，到陆九渊时，已成一九世共炊、人口逾百的大家庭。
陆氏的家教极严，如果弟子有了过失，家长要召集全族人口，当众批评教育；若不改过，当众责打；仍不悔改，则或交官府处置，或流放远方。由于家道整肃，州里闻名，被宋孝宗称赞为“满门孝悌”。陆九渊的父亲陆贺，赠宣教郎，以“究心典籍，见于躬行”著称。陆贺生有六子，老大陆九思，总理家务；老二陆九叙，经营药铺；老三陆九皋，设家塾讲学。弟兄三人以此增补家用。老四陆九韶，字子美，号梭山；老五陆九龄，字子寿，号复斋；老六陆九渊。三人名高一时，人称江西三陆。梭山宽和凝重，复斋深沉周谨，象山光明俊伟。关于陆氏心学，全祖望说：“梭山启之，复斋昌之，象山成之。”
陆九渊自幼颖悟，性若天成。三四岁时，经常服侍父亲，极善发问。
一日，忽然问道：“天地何所穷际？”其父笑而不答，他则“深思至忘寝食”。其父呵之，便姑置不想，而胸中疑团不散。五岁读书，六岁受《礼经》，八岁读《论语》、《孟子》，尤善察辨。闻人诵程颐语录，便说：“伊川之言，奚为与孔子孟子之言不类？”从此对程颐的理学发生怀疑。
十一岁时，常于夜间起来秉烛检书，其读书不荀简，而勤考索。十三岁时，与复斋共读《论语》，忽发议论说：“夫子之言简易，有子之言支离。”一日，复斋（时年二十）于窗下读《伊川易传》，读到《艮》卦，对程颐的解释反复诵读，适逢陆九渊经过，便问：“汝看程正叔此段如何？”陆九渊答道：“终是不直截明白。‘艮其背，不获其身’：无我。‘行其庭，不见其人’：无物。”
又一日，读书至古人对“宇宙”二字的注解：“四方上下日宇，往古来今日宙”时，恍然大悟道：“原来无穷！人与天地万物，皆在无穷中者也。”终于解开了十年前百思不得其解的难题。于是，他进一步开阐说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”陆氏心学之大端，于此尽显无遗。后来，门人詹阜民问：“先生之学亦有所受乎？”陆九渊说：“因读《孟子》而自得之。”这正是陆九渊与理学家的不同之处。
陆九渊十五、六岁时，读三国六朝史，见夷狄乱华，便“一切剪了指甲，学弓马”，欲习武复仇。他后来回忆说：“曾读《春秋》，知中国夷狄之变，二圣之仇，岂可不复？今吾人高居无事，优游以食，亦可为耻，乃怀安，而怀义也。”陆九渊少年即善赋诗，气魄尤其宏大：“从来胆大胸膈宽。虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞；有时此辈未妥贴，哮吼大嚼无毫全。”这或许是表白他读书兼收并蓄、敢于藐视前人的胸襟。
陆九渊二十四岁参加乡试，以《周礼》中举。曾说“吾自应举，未尝以得失为念。场屋之文，只是直写胸襟。”主考官则说他：“毫发无遗恨，波澜独老成。”三十三岁再入乡试，又以《易经》中举。次年春试南宫，吕祖谦任考官，以慧眼“识先生之文于数千人之中”，赞道：“超绝有学问者，必是江西陆子静之文，此人断不可失也。”遂中选。五月庭对，赐同进士出身。四十岁授建宁府崇安县主簿。四十三岁除国子正，赴国学，讲《春秋》，享明堂，为分献官，次年迁敕令所删定官。四十七岁转宣义郎，主管台州崇道观；同年回乡讲学，乡曲长老亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容。县官为设讲席于学宫，听者贵贱老少，溢塞途巷。
陆九渊为官清廉，归来时囊中空空，由同僚赠于财物。后来修整贵溪应天山（后改称象山）书院，孺人捐奁中物助之。五十岁开讲于象山，名讲堂为精舍，又于山间设方丈，四方学者云集。他常居方丈，清晨于精舍鸣鼓，后升讲座，容色粹然，精神炯然。他讲学首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俯首拱听。非徒讲经，每启发人之本心。有时，他也举经语为证，吐音清响，听者无不感动兴起。初见面者，或欲质疑，或欲争辩，或以学自高自负，及闻诲之后，多自屈复，不敢复发。平时，他或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。诸生登方丈请诲，和气可掬，随其人有所开发，或教以涵养，或晓以读书之方，未尝及闲话，亦未尝令看先儒语录。他居山五年，来见者逾数千人。
五十三岁时，奉旨守荆门军，此处乃古今争战之所，宋金边界重地，素无城壁。早有人欲意修筑，却惮费重不敢轻举。陆九渊仔细研究后，只用三万即告完成。平日他常常检阅士卒习射，中者受赏，郡民亦可参与。
料理一年，兵容大振，周丞相称赞说：“荆门之政，可以验躬行之效。”充分肯定了心学的修身应事之功。冬十二月得疾，从容告僚属道：“吾将告终。”十数日后病危，仍与同僚议论政事如常，终卒于任所，享年五十四岁。吏民号哭致奠，充塞途道有日。
陆九渊认为：“人心非血气，非形体，广大无际，变通无方。倏焉而视，倏焉而听，倏焉而言，又倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。‘不疾而速，不行而至’，非神乎！不与天地同乎？”“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”所以，当他看到“四方上下日宇，往古来今日宙”这句古文时，便不禁要发出感慨：原来无穷！天地无穷，我心亦无穷。万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙内事，是己分内事；己分内事是宇宙内事。”所以，他要人“收拾精神，自作主宰”，不崇拜古人，不迷信先儒，作顶天立地的超人。
陆九渊所谓的“心”，当首启于孟子“知性知天”之说，亦是对佛家“本心”、“真心”之说的吸收利用。孟子有“万物皆备于我”的主体认识论观点，以为人与宇宙同源同构，只要穷尽了自我的心性本源，也就穷尽了宇宙万物的本源。佛家以本心或真心为宇宙本体，万事万物皆此心之作用。程颢以仁者之心浑然与物同体，则有把本体之心与认识之心合而为一的倾向。陆九渊所说的心，正是本体之心与认识心的统一体。“心之体甚大”，是指本体之心。此心虚而无形，无所不在，至灵至妙，其用不穷。
若能尽我之心，便与天同。这个欲穷尽本心的主体，则是指后天的认识之心，是本心的流行和发用。本心流行发用，产生了依附于人体的认识之心，认识心反身而诚，自穷其源，则本心显露，算是恢复本来面目。本心与“末心”乃一体之两端，一而二，二而一，密不可分。
他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”此处所谓理，乃借程朱之说，指客观的宇宙本体。在陆九渊看来，人与宇宙万物同源同构，只能有一个本原和本体，人之本在其心，心之本在其性；既然宇宙万物以理为本，则人亦以理为本，人与万物岂能有两个不同的本原和本体？显然，心性与理必为一体，心即理，理即性，不容有二。同样一个本体，在人为本心，在物为性理，说法不同，其实则一。从主体认识论的角度讲，与其称之为理，不若称之为心。
人之有认识，以其有主客体之分。客体须是客观实在的，飘忽不定、扑朔迷离、若有若无的东西不可能成为认识的客体。只有相对于主体具有可观察、可认识的稳定性的东西，才能成为特定主体的认识客体。主体之要求客体为客观实在，是因为主体本身是客观实在的。一个连自身的存在都无法确定的东西不可能成为认识的主体。“我思故我在”，我的认识心可以随意起用，可以随时随地进行思考，这是主体的客观实在性。有了主体的客观实在性，才能要求客体的客观实在性，特定主体要求与自己同样客观实在的客体。所以，客体的客观实在性，首先是指相对于特定主体的稳定性，某存在之所以被特定主体确定为客体，是因为它与此主体具有同在性、同构性、同质性。是主体以自己的质和性选择了客体，脱离了特定主体的存在永远不是客体，它不能和主体发生联系，只是无。
主体的本质在其能动性，心灵的自由发用和映现功能使它成为认识的主体。与我心不具有同质同构关系的存在不可能被我心反映，它是无。我心的质与性，决定了认识的可能性空间。我心为自己选择了客体世界。陆九渊的弟子杨简说：“天地；我之天地；变化，我之变化。无他物也。’，“天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故日：‘在天成象，在地成形。’