皆我之所为也。”陆九渊自己亦作诗说：“物非我辈终无赖，书笑蒙庄只强齐。”万事万物只所以能进入我的客体世界，是因为它们同具有相对于我的可映现陛和客观实在性。在相对于我具有可认识性，或者说，在都为我的客体这一点上说，它们本来就是齐一的，万物的统一性在于它们都具有相对于我的客观实在性，万物本齐一，庄子讲齐物多此一举。
显然，宇宙无穷，是我的客体无穷，说到底是作为主体之我心的无穷。我心无穷，选择不已，追寻不已，才有宇宙的无穷。宇宙是我心的客体，是我心的发用；我心是宇宙的主体，是宇宙的映现者、选择者和追寻者。宇宙内事，原来是吾分内事，吾分内事即是宇宙内事，这就是主客体之间对立统一的生动情景。吾分内事，只是吾心中事，亦是宇宙中事。吾心即宇宙，宇宙即吾心，本来是一，不容有二。
根据“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”这一主体认识论命题，陆九渊讨论了六经注我和我注六经的问题。在他看来，圣人作六经，乃宇宙内事；宇宙内事，乃吾分内事。圣人作六经，乃注宇宙，注宇宙即是注我心。六经乃圣人之心的陈迹，圣人之心即我之心，东西南北海之圣人，千百万年之前之后的圣人，皆是此心，人同此心，心同此理，所以六经也是我心的陈迹；六经是圣人之心的发用流行，亦是我心之发用流行。圣人之学，只是心学而已；吾人只要发明自己的本心，即得圣人之心；圣心之学，即是我心之学。所以，“学荀知本，六经皆我注脚”。
自孔子创立儒家学派始，儒家就成了中国传统文化的传承者和发扬者。汉唐诸儒继承这一传统，传经讲经、注经读经成风，这对保存和发扬古代文化无疑做出了重大贡献。可是，孔子和孟子不仅仅是古代文化的传承者，他们更是新文化的创造者、新社会的鼓吹者和推行者。孔子以天下为己任，孜孜于天下归仁的理想，奔波一生，不辞劳苦。孟子以命世之才自居，抨苛政，行王道，不遗余力。而后世儒生只以读经、注经为职志，并以为搏取利禄之具，早已丧失了圣人的本旨。
陆九渊说：“姬周之衰，此道不行；孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”淳熙八年，陆九渊访朱熹于南康，登白鹿洞书院讲义利之辨。他指出，学者终日读圣贤书，内心所追求者，惟官资崇卑，禄廪厚薄是计，“今人只读书便是利，如取解后，又要得官，得官后又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。”他直指学者心病，讲得痛快感人，在座学者至有流涕者；朱熹本人也深受感动，当时天气微冷，而汗出挥扇。
陆九渊认为：二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有“吾与点也”之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。伊川蔽固深，明道却通疏，元晦（朱熹）似伊川。他说：“直是伊洛诸公，得千载不传之学，但草创未为光明。至今若不大段光明，更干当甚事！”他以光大程颢以来的心学慧脉为己任，直欲让人摆脱六经传注和科举利禄的束缚，确立自我主体性，强调即使不识字、不读书，也要堂堂正正做个人。只要“先立其大者，”行那大丈夫所当行之事，则自有孔孟诸圣为我作注，我何劳神去注六经！
汉唐以来，由于封建统治者极力神化孔子和六经，并且常常用行政手段硬性规定六经传注的标准答案，遂使六经及其有关文字成了只能从信而不容怀疑的教条。其结果，不仅导致了儒家学者哲学思维的枯竭，而且扼杀了儒生们的主体性。士子们往往只是迷信六经的言辞，盲从先儒的传注，而不敢开动脑筋，独立思考。而且，士子们死抠六经的词句和先儒传注，也往往只是以搏取功名利禄为目的，并非真心想学圣人。如果拿孔孟之道的真精神来要求，这无疑是极大的堕落。
北宋以来，程朱等理学家虽然不乏独立思考的精神，而且践履也相当笃实，可是仍然有支离烦琐、皓首穷经的毛病。士子们循着程朱理学的路径以往，仍然有沉迷于经书的义理、重内圣修养而轻外王事功的弊端。针对这种情况，陆九渊提出了“收拾精神，自作主宰”的口号，号召士子们率性而行，摆脱六经传注和仕宦利禄的束缚，简易直接地去行那圣人之事，做堂堂正正的大丈夫。
陆九渊说：“学者须是有志。读书只理会文义，便是无志。”所谓有志，就是要学做圣人，时时处处行那圣人所当行之事。学者如果只是以理会六经的文义为满足，便是玩物丧志，只能成为读死书、死读书的书呆子，而不能成为内圣与外王兼备的圣人。
事实上，儒家之强调内圣，其目的还是为了外王；如果舍弃了外王事功，内圣不但会变得毫无意义，而且会成为非常有害的精神枷锁。程朱的本意，原是要“正君心”。给已经攫取了王位的统治者补内圣课，转霸道为王道。对于封建社会的士众来说，最重要的是立圣人之志，用实际行动来争取王道政治的实施，以期天下归仁。如果整日读书，沉迷于文义之间而不能返，看似一心只读圣贤书，其实正好与圣人之意相反，无异于以经书自毙。
陆九渊指出：“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言‘徐行后长，可为尧舜；不成在长者后行，使是尧舜。’怎生做得尧舜样事？须是就上面着工夫，圣人所谓‘吾无隐乎尔’，‘谁能出不由户，，直截如此。”
圣人教人是要人面向现实，研究和解决现实问题，他们并没有让人整天只读书。孔子说“行有余力，则以学文。”孟子叫人一步步地去做，自然可以成为尧舜，并没说读书使人成尧舜。圣人只是克己复礼，居仁行义，显而易见，明明白白，直截如此，哪里有朱熹所说的那么多事？
陆九渊说：“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我，，昔之圣人先得我心之所同然耳。”我们只要发明自己的本心，即得圣人之心，有此圣人之心，便可行那圣人之事。又说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无欠阙，不必他求，在自立而已。，’只要立志做圣人，当下就能行圣人之事，并不是读了书才能孝，才能悌。陆九渊不是一昧地反对读书，他反对的是把读书当作一切，而不去立志实行。
陆九渊又说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。，吾闻之日：‘诚然。”’所谓先立乎其大者，就是反身而诚，发明本心，确立自我的主体性，真诚地去按自己的良知行事，而不是在六经中去寻章摘句。弟子杨简问陆九渊说：“如何是本心？”陆九渊只背孟子的话来回答：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。
此即是本心。”杨简说：“这几句话我儿时已晓得，毕竟如何是本心？，，他反复问，陆九渊只是重复孟子的话，杨简不得其解。
适有卖扇者争讼于庭，杨简为其断了是非曲直，然后又问。陆九渊说：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即是你的本心。”
杨简当下大悟，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。陆九渊遂赞他“可谓一日千里。”于此可见，陆九渊所谓的本心，其实就是人人具有的天赋良知。圣人以是者为是，以非者为非，只是此心；吾人不昧良知，不混淆是非、颠倒黑白，以是者为是，以非者为非，便是圣人之心，哪里要整日读书才能如此？
为了发明本心，保任良知，陆九渊提出要剥落物欲。他认为，我们的本心本来是清明至善的圣心，只为物欲蒙蔽了，这才有昧良心的事。蒙蔽有两种，愚不肖者蔽在于物欲，贤者智者蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。所谓贤者智者的意见之蔽，显然是对“终日簸弄经语’’的儒生们的批评。他指出：“田地不净洁，亦读书不得；若读书，则是假寇兵、资盗粮。”如果心术不正，圣人之志不立，只是为了满足私欲去读书，则比不读书更坏。
为此，要对各种蒙蔽加以剥落。“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即得一番清明。后随起来又剥落，又清明；须是剥落得净尽，方是”。对于那些真心想学圣人的士子们来说，他更强调减担，也就是帮他们剥落经语教条的束缚，为他们确立自作主宰的主体意识。他说：“圣人之言自明白，且如‘弟子人则孝，出则悌’，是分明说与你人便孝，出便悌，何须得传说。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”
陆九渊的格物，不是到外面去穷格，而是格此心之蔽，并且首先是格那经文传注之蔽，彻底解除封建统治者强加在人们身上的各种精神伽锁，让人们轻松愉快地去做凭自己的良知真心想做的事。在他看来，只有彻底扫除经文传注及利禄私欲的障蔽，先堂堂正正地做人，然后才有可能成为圣人；只有“收拾精神，自做主宰”，充分发挥主体自我的主观能动性，才能对王道之实施及天下归仁的儒学理想做出应有的贡献。
陆九渊心学的最大特色，就是导大源，立大本，单刀直入，抓主要矛盾。宋儒都强调不能只学贤人，而要学做圣人，但理学家的方法未免支离烦琐，气魄不够。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主体认识论命题，一下子打通了高高在上的外在天理和古代圣人与当下之我心的重重隔膜，把天理的权威与圣学的精髓全都融入我心的良知之中，用我心之清明和灵妙主宰一切，从而确立了自我主体的权威。这样，不管是读经也好，法古也好，都是“当于理者而师之”，以我心之灵明和良知为判断是非之标准，而不是在古人的陈迹中打转。“所法者，皆此理也，非循其迹，仿其事”，坚决反对盲从迷信和教条主义。
确立小民个体的主体性权威，不仅要格经义之蔽，格利禄之蔽，而且要格君心之蔽。针对季康子贪欲无止的毛病，孔子说：“政者，正也。，，强调君主必须格除私欲，君正然后才能民正。有人问陆九渊，你到荆门从政首先抓什么？他回答：“必也正人心乎！”他认为：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也；人者，政之本也；身者，人之本也：心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。，’所谓造本，就是用仁德来正心，而正心首先是要正君心。“君之心，政之本。”封建皇帝拥有不受约束的统治权，君心不正则大本已坏，不可能使民心归正。
“吏之不良，君之责也。”“万姓有过，在予一人。”为政的大本，就是用仁德来正君心。
为了确立小民的主体地位，陆九渊根据孟子民贵君轻的民本思想，提出了“民为邦本”的政治主张。他说：“民为邦本，‘得乎丘民为天子，，此大义正理也。”根据这一圣人心传的大义正理，他提出判断君子与小人及正与邪的标准：“大抵今时士大夫议论，先看他所主。有主民而议论者，有主身而议论者，邪正、君子小人，于此可以决矣。”主民者为正人君子，主身者为邪僻小人。
据此，他对当时统治者的不仁行为提出严厉批评：“今时郡县能以民为心者绝少，民之穷困一日甚一日。抚字之道弃而不讲，掊敛之策日以益滋。甚哉！其不仁也。民为邦本，诚有忧国之心，肯日蹙其本而不之恤哉？”他把这些掊敛民脂的贪官污吏称为“蹶邦本，病国脉’’的“民之蠹”，主张必须严刑惩治。他指出：“县邑之间，贪婪矫虔之吏置民于图圄、械系、鞭笙之间，残其肢体，竭其膏血，头会箕敛，槌骨沥髓，与奸胥猾徒厌饫咆哮其上。田亩之民劫于庭庑械系之威，心悸股傈笙楚之惨，号呼吁天，毁家破产，质妻卖子，仅以自免，而曾不得执一字之符，以赴诉于上。”这都是君主之罪，“吏不良，君之责也。”
针对这种黑暗残酷的现实，陆九渊指出：“天生民而立之君，使司牧之，张官置吏，所以为民也。‘民为大，社稷次之，君为轻。’‘民为邦本，得乎丘民为天子。’此大义正理也。”君主和官吏不为民，便是逆理和失职，“天位非人君所可得而私”，孟子用王道来游说诸侯，不是要他们行王道来尊周室，而是要他们通过行王道来夺取天位的，天位应该属于那些行王道的诸侯。君主不行王道时，诸侯可以采取有道伐无道的措施，取而代之。
他在《奏表》中指出，孝宗皇帝“临御二十余年，未有太宗数年之效，版图未归，仇耻未复，生聚教训之实，可为寒心”。其根本原因，就在于其身为人君而不行那人君当行之事，整日与群小鬼混，过着纸醉金迷的生活，“神龙弃沧海、释风云，而与鲵鳅校枝于尺泽，理必不如”。
因此，他提出了“革弊去蠹”、“变而通之”的改革主张。在朝野上下一片诋毁王安石的气氛中，陆九渊为王安石说话。针对攻击变法者“祖宗之法不可变”和“介甫不当言利”的论据，陆九渊指出：“夫尧之法，舜尝变之；舜之法，禹尝变之。祖宗法自有当变者，使其变果善，何嫌于同？”“夫《周官》一书，理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利？”他认为，王安石之为人，德美行直，流俗之事卑弃不为，声色利达之事丝毫无动于衷，其洁白操行胜过冰雪。他扫除俗学之凡陋，革除弊法之因循，以孔孟为师而志在伊尹和周公的伟绩。他道德诚正，才智光大，出类拔萃，因而得到神宗的擢用。