这一点也正是信仰的特点。在基督教中，就非常强调信仰的单一性，并用“一仆不能侍奉二主”来说明这一点。
其次，“忠”作为一种由下而上、由卑向尊的单向的绝对化的态度，与信仰非常相似。信仰是一种处理至上与至下之间、至尊与至卑之间的单向要求和态度，我们只能说人信仰神，而不能说神信仰人。同样，忠也是这样一种单向态度，只能说臣下忠于君主，而不能反过来说。中国封建社会中，臣民对君主的忠也是一种信仰态度和要求，尤其是随着封建帝王的被神化，更是如此。这不是一般的忠诚，而是绝对的无条件的忠诚，实质上是一种准宗教的崇拜。
在“文革”的个人崇拜中，“忠”的信仰特征再次以非常明显的形式表现出来，“三忠于”、“四无限”就是很好的说明。“无限忠于”和“无限信仰”意思是完全一样的。如果说一般的忠诚是一种普通的伦理道德要求，那么无限的忠诚和绝对的忠诚，就无疑是一种信仰态度了。
最后，“忠”这一范畴集中体现了信仰的献身精神。“忠”的含义尽管在历史上也表现出许多不同的方面，并不专指献身精神，但献身精神无疑是其中最重要最突出的方面。古人所谓“文谏死，武战死”，讲的就是文臣和武将对皇帝的忠，而且是忠的极致。正如孙中山所指出的：“我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠。”如果没有了献身精神，忠也就不存在了。因此，如果把“忠”作为信仰的一个相关性概念或替代性概念来加以定位，就应把它定位于信仰的献身精神上。当然，献身精神并非单指献出生命，而是泛指一种无私的态度和奉献的精神，献出生命是其最高和最后的表现。如果我们承认马丁·布伯在《希伯来的人本主义》一文中的说法，即“信仰就是自我奉献”，那么可以说“忠”就是一个有中国特色的信仰概念。
15．信仰与“敬”
信仰不只是一种纯粹内心的状态，而且有相应的行为外观。这种外观表现在许多方面，比如在面部表情上，在言语表达上，在行动表现上，以及在相应的仪式上等等。不论表现在哪些方面，总之都具有相同的特点。这种共同的特点，集中表现于中国古代的一个概念——“敬”上。
“敬”作为中国古代的一个重要概念，指的是一种道德的要求和修身涵养的功夫。宋儒程子曾说“涵养须用敬，进学在致知”。
贺钦的《语录》中指出：“今要躬行，须先以敬为主，不敬便不是圣门家风。”胡居仁的《居业录》中也说：“圣贤工夫虽多，莫切要如敬字。敬有自畏惧底意思，敬有肃然自整顿底意思，敬有卓然精明底意思，敬有湛然纯一底意思。故圣学就此做根本，凡事都靠着此做去，存养省察皆由此。”
作为涵养功夫的根本，敬既有内的方面又有外的方面。其中内的方面指内心虔诚，如通常所说“虔敬”就是这个意思。外的方面，指内心虔诚的外部表现，比如虔诚的表情、谦恭的态度、敬拜的行为等。这内外两个方面都使“敬”成为信仰的一个相关概念，尤其是其外部的方面恰好体现了信仰的行为特征。比如，信仰者往往一脸虔诚，谦恭自卑，而敬字恰好就是如此。“礼貌卑下，言辞谦恭，所谓敬也。”敬与畏相联系，信仰者在信仰的对象物面前，常存一种敬畏之情。朱舜水曾说：“敬天，敬心，敬大人，敬高贤，无地可容其慢易也。然皆生于敬天之一念矣。”“敬”，在此有敬畏、敬仰的意思，要人们不要存丝毫傲慢轻率之心。而且还认为对天的敬仰具有最根本的意义，由此派生出对其他事物的敬仰。
这种“敬天法祖”之敬，显然具有信仰的意思，是中国人信仰的一种表现。敬，不仅是一种言语态度和表情，而且还是一种敬拜的行为，敬天有敬天的仪式，敬祖也有敬祖的仪式，信仰的行为外观在这种敬拜行为上得到了集中的体现。
16．最具中国特色的信仰概念：“诚”
在某种意义上说，“诚”是一个比上述几个概念都更为根本的概念，而且也是一个与信仰更为接近的概念。如果说在中国古代的许多哲学和道德的概念中有一个可以能在整体上替代“信仰”的概念的话，那么它就是“诚”。
最先提出并阐述这一概念的是战国时期的思孟学派。在春秋以前的着作中，只出现过几个当助动词用的诚字；在《论语》中只讲信而不讲诚；到战国时期，“诚”才成为一个名词概念并流行起来。
战国时期，诚字集中于孟、荀、庄三书以及礼记中，尤其在礼记的《中庸》一篇中得到了完备的阐述。《中庸》论“诚”的特色主要是把“诚”抽象化和本体化，使之成为阐述天道的基本概念。在这种论述中，“诚”已接近于信仰概念。《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固之者也。”在这里，诚主要是天道之诚，指天道本身，但同时也提出了人道之诚，即人对天道之诚的追求和实践。这种对天道的追求就是“择善而固执”，即选择并执着地追求至善，而这显然也就是信仰。正如台湾的陈立夫先生在其着名的《人理学》中所说：“诚为信仰（Godisfaith），亦即择善固执、锲而不舍之意。”
在《大学》一书中，“诚”的这种与信仰相近的用法得到进一步的发挥。
与《中庸》不同，在《大学》中，“诚”主要地不是指天道之诚，而是落实在人的主观意念上的人道之诚即“诚意”。书中指出和论述了儒家的内圣外王之道，即格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。在这一系列中，“诚意”占有特殊的地位，它承上启下，使整个系列成为一个“知识——信仰——行动”的有机链条。其中，格物和致知指的是人们通过接触和研究事物而得到关于事和物的道理和知识；“诚意”指的是把关于事物的知识变成内心的虔诚信仰；接下来的正心、修身、齐家、治国、平天下，指的无非是用信仰来规范内心，指导行动，并在现实中实现自己的社会理想。这种从知识到信仰、再到行动的转变过程，具有很大的合理性，是中国传统文化的基本精神，对后世有巨大影响。
受这种思想的影响，朱熹把知识之真、信仰之诚与行为之笃联系起来。他指出：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如果真个如此做底，便是知至意诚”，又说：“知之愈明，则行之愈笃”。青年毛泽东也在《伦理学》批语中，直接而明确地提出“知识——信仰——行为”的公式。这些都是对中国古代关于诚的思想的继承和发挥。
“诚”作为中国古代的信仰概念，所体现和代表的主要是信仰的精神境界。信仰总是使信仰者处于一种独特的精神境界中，这种精神境界与信仰的执着精神、献身精神一样也是信仰的主体体现，但在某些方面有自己的特点。执着态度和献身精神具有明显的指向性，它们总是指向着信仰的对象并与信仰对象直接结合在一起；而信仰的精神境界则更多地体现了信仰的主体性，它似乎没有明显的指向性，好像是一种与任何外界对象都无关的一种纯粹的精神状态。
“诚”作为信仰者的主体状态具有整合的和总体的性质。无论是信仰的执着精神还是献身精神，都可以融合并升华为一种完整统一的精神境界，即诚的境界。信仰的行为外观也是诚的外化和表现。
如果没有诚，行为就不成其为信仰行为。“诚”就是我们古代创造的、最典型、最成熟的、具有中国特色的信仰概念。
从中国的信仰概念“诚”字的涵义上，可以看出中西方文化对信仰的理解有所不同。
首先，西方文化对信仰的理解更侧重于信仰的对象，而中国文化对信仰的理解则更侧重于信仰的主体，即信仰主体的精神境界。
在西方文化中，人们谈论信仰时，总是强调它是对某种对象的相信和执着，离开了明确的信仰对象就无从理解信仰。而且各种不同信仰之间的区别也主要是各种信仰对象之间的区别。而中国文化中所说的信仰侧重于信仰主体的态度。中国古人看重的是人们真诚信仰的态度本身，而至于信奉的究竟是什么对象则不予重视。在中国人看来，一个人不论是信仰孔子还是信仰老子，不论是信仰佛陀还是上帝，都是同样真诚和有价值的信仰，都是值得尊重的。因此，中国古代一些士大夫往往同时真诚地信仰好几种宗教或理论。与此相反，西方人却总是认为只有对某一种信仰对象的信仰才是真正的信仰，而对其他对象的信仰都是虚妄的。
其次，在西方文化中，信仰的发展的极致是对一元的信仰对象（上帝）的信仰；而在中国文化中，信仰发展的极致是对信仰对象的超越和扬弃。在中国古人看来，执着于某种对象的信仰并不是最高的精神境界，更高的精神境界总是与对特定信仰对象的超越和扬弃联系在一起。因此，信仰的极致是无明确对象的纯粹的真诚态度，可以说它超越了明确的一元性信仰对象。
最后，在西方文化中，信仰是精神生活的最高境界，它超越了一切感性的和理性的认识，超越了理解和领悟。但西方人当作最高精神境界的“信仰”，对中国人来说，并不是最高的精神境界，而只是到达最高境界的一个中间性阶段。在《论语》中，孔子认为能做到“信”并不算很高的境界。南北朝时期的佛学家道生认为佛教信仰有两个阶段，第一个阶段是“信”，第二个阶段是“悟”，“信”
是不真实的，没有达到对佛的体悟，从“信”进到“悟”才是达到了佛教信仰的最高境界，而达到了“悟”以后，“信”也就消失告退了，这就是“悟发信谢”。在《中庸》中，“择善而固执”是比较低级的境界，是针对大多数人的要求，它是一种执着的态度，还没有达到消除执着的“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人境界。由此也可以得知，中国文化中“信仰”理论不发达的一个重要原因是，在中国文化看来，信仰并不是一种人们追求的最高境界，而是心情涵养的一个过渡性阶段，其最终的追求就是要扬弃和超越信仰的执着和固执态度，达到一种与天道合一的神游境界，在这种境界中最终消解了一切外部的信仰对象和对这些对象的执着态度，从而达到一种纯然澄明的精神之境。可见，在中国文化中包含有信仰的消解因素，它不断地使信仰归于消解，从而排除了信仰问题在文化研究中的突出位置。