古希腊哲学家亚里士多德，曾将人的德性分为理智的和品格的两种，认为理智德性是通过教育获得的，品格德性则来自习惯性行为实践。他同时认为，这两种德性是密切相关的：“因为我们要把我们先天的那些气质变为品格德性，我们就必须按照正确的理性逐渐锻炼那些气质。理智的运用使得一种先天气质与那种相应的德性有了根本。反之，实践理智的运用需要品格德性；否则，它从开始就会堕落成为或者仅仅维持一种把手段与任何目的——但不是真正的善的目的——联系起来的狡诈能力而已。”（参见[美]A.麦金太尔《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第194~195页）亚里士多德关于品格的卓越与理智不能分离的结论，是准确而符合实际的，并可在孔子那里找到更早的理论支撑：
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）
朱熹注此章说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守。盖虽深浅不同，然皆非外物所能夺矣”。这种理解是比较正确的。所谓“仁者安其仁而无适不然”，就是品格高尚者无论到哪里、无论在何种情况下都自然地实行仁，这就比较类似于“品格德性”；所谓“智者利于仁而不易所守”，则是聪明人经过理性认识选择仁而不改变自己的操守，接近于“理智德性”。
一个是来自品格的习惯性行为，一个是来自理性认识后的选择，一些后世学人多认为前者的境界高于后者，甚至以仁贬智。皇侃在《论语义疏》中就如此解读说：“智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则使停止，是智者利仁也。”这种解释虽没有将“智者”与唯利是图者画为等号，亦相去不远。还有学者将“智者利仁”译为“聪明人利用仁”，认为“他认识到仁德对他长远而巨大的利益，他便实行仁德”（杨伯峻《论语译注》），也体现了同样的认识。产生这些认识的根由，是将孔子所言之“智者”与一般而言的智力水平较高的“聪明人”混淆了。若果真如此，从人格形成和导向作用看，这种认识当然不无道理。如果没有仁（当然也包括其他道德范畴）的价值取向，智力水平越高，就越容易走向反面，这也就是老子所言之“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。孔子也早就看到了这一点，并明确指出：“士不信悫而有多知能，譬如其豺狼也，不可以身尒（迩）也。”（《荀子·哀公问》）但孔子“智者利仁”所要讨论的，是智慧在成就仁德中的作用，而且，在孔子那里，“智者”也从未被作为中性词或贬义词去使用。
实际情况是，孔子既崇尚仁德，也崇尚智慧，并经常仁智并论，如“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《雍也》），“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《子罕》、《宪问》），“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣”（《中庸》）。如此重视智慧的人，怎么能贬损智慧在为仁中的作用呢？
其实，“仁者安仁，知者利仁”，可直译为“有仁德的人安于仁，有智慧的人利于仁”，讲的是德性和理性在行仁中的作用，是仁、智并举而不是以“仁”贬“智”。一些注家将“安仁”译为“安于仁”，却将“利仁”译为“利用仁”，显然是受了一些旧说的影响而没有顾及语言逻辑。对理智与德性的关系，孔子有一段集中的论说：
子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）
孔子所说的“六言”，即“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”六种品德。孔子对这六种品德均极为推崇，但同时认为，若只是爱好而不通过学习增长智慧，用理性去驾驭，实行起来就会相应地产生六种弊病：爱仁德却不爱好学习，其弊病就是容易被愚弄；爱聪明而不爱好学习，其弊病就是放荡而无所适守；爱诚实而不爱好学习，其弊病就是容易被贼害；爱率直而不爱好学习，其弊病就是尖刻伤人；爱勇敢而不爱好学习，其弊病就是容易闯祸；爱刚强而不爱好学习，其弊病就是胆大妄为。可以看出，孔子所言之“好学”，也就是通过学习增长智识、提高辨别和行为掌控能力的过程。孔子如此重视这一过程，当然也就不会以仁贬智。
读“好仁不好学，其蔽也愚”，就会使我们想到“东郭先生和狼”、“农夫和蛇”等寓言故事。也有史实可证：
楚人伐宋以救郑。宋公将战，大司马固谏曰：“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已。”弗听。
宋公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：“彼众我寡，及其未既济也，请击之。”公曰：“不可。”既济而未成列，又以告。公曰：“未可。”既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉。
国人皆咎公。公曰：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”
子鱼曰：“君未知战。勍敌人之，隘而不列，天赞我也。阻而鼓之，不亦可乎？犹有惧焉。且今之勍者，皆吾敌也。虽及胡耇，获则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也。伤未及死，如何勿重？若爱重伤，则如勿伤！爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也。利而用之，阻隘可也；声盛致志，鼓儳可也。（《左传·僖公二十二年》）
鲁僖公二十二年，宋襄公率宋军在泓地与来犯的楚军作战。在宋国军队已经摆好阵势而楚国军队没有完全渡过河时，大司马子鱼建议宋襄公乘机发起进攻，宋襄公不同意；在楚军已渡过河但还没有摆好阵势时，子鱼劝宋襄公下令出击，宋襄公仍然不同意。宋襄公待楚军摆好阵势后才下令出击，结果宋军因寡不敌众而大败，宋襄公本人的大腿也受了伤，后因此而丧命。在宋人因此而责备宋襄公时，宋襄公给出了他的理由：“不鼓不成列。”讲仁义的君子不进攻还没有摆好阵势的敌人——这种被毛泽东讥讽为“蠢猪式的仁义道德”，在给后人留下一“经典战例”的同时，也使孔子“好仁不好学，其蔽也愚”的论断，得到易于理解和记忆的诠释。
有人将宋襄公的愚蠢行为归咎于仁义道德，韩非子在引述这段史事后就认为：“此乃慕自亲仁义之祸。”（《韩非子·外储说左上》）其实，宋襄公的认识和举止，与孔子和儒家倡导的仁义是不搭界的。孔子虽然反对战争和杀戮，但对“执干戈以卫社稷”的自卫战争，是积极支持和赞赏的（详见《左传·哀公十一年》），也并不反对在战争中使用计谋——接下来就将谈到这一点。正如宋大司马子鱼批评宋襄公时所说，“君未知战”即宋襄公不懂得作战的道理。两军对垒，特别是面对比自己强大的敌人，必须选择有利的时机。如果讲什么“不进攻还没有摆好阵势的敌人”，那就不如早点认输算了，否则就无异于拿宋国军民的生命开玩笑。在韩非的引述中，就有宋右司马“君不爱宋民”的评价，可谓一语中的。
战争与体育比赛或西人“决斗”的古风不同，虽也有要遵循的法则，如现今的不准使用化学武器；但把握时机和使用计谋，则不仅未在禁止之列，而且是取胜和减少伤亡必须具有的智慧。对在战争中使用计谋，孔子有过直接的评价：
晋文公将与楚人战，召舅犯问之，曰：“吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？”舅犯曰：“臣闻之，繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。”文公辞舅犯，因召雍季而问之，曰：“我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？”雍季对曰：“焚林而田，偷取多兽，后必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复。”文公曰：“善。”辞雍季，以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：“城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？”文公曰：“此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。”仲尼闻之，曰：“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”（《韩非子·难一》）
晋文公是春秋五霸中的第二位霸主，与齐桓公并称“齐桓晋文”。前632年，晋、楚两国为争夺中原地区霸权，在城濮（今山东鄄城西南）交战。当时的形势是“彼众我寡”，晋文公便分别向舅父犯（狐偃，晋文公的舅父）和大夫雍季征求对策。舅犯主张用诈术，而雍季认为，诈术好比竭泽而渔、焚林捕兽，可获一时之利而不是长久之计。晋文公虽肯定了雍季的认识，却实际地采纳了舅犯的计谋，从而取得城濮之战的胜利，并因此而确立了其霸主地位，开创了晋国长达百年的霸业；但在行赏时，晋文公却将雍季放在舅犯的前面。在有人对此提出异议时，晋文公给出的理由是：舅犯所言，是一时的权宜之计；雍季所言，则是长远利益的考量。孔子对此评论说：“晋文公能称霸天下，是理所当然的啊！他既懂得暂时的权变，又懂得长远利益。”
讲诚信和反对欺诈，是为人和治国的中正之道。但兵不厌诈。在敌众我寡的两国交兵中，晋文公若不使用诈术，就没有获胜的可能，也难以成就后来的霸业。在战后封赏时，晋文公之所以将雍季放在舅犯的前面，显然是出于称霸后的长远考虑，是为了树立作为霸主的正面形象。这实际上也是一种政治谋略。孔子对晋文公的这两种选择同时给予了肯定，既表明了他对晋文公的认识和理解，也是对在战争中使用计谋的肯定。《吕氏春秋·孝行览·义赏》中记载孔子对此的评论说：“临难用诈足以欲（却）敌，反而尊贤，足以报德。文公虽不终，始足以霸矣。”遇到危难用诈术，足以打败敌人；战后封赏时尊崇贤人，足以报答恩德。晋文公虽未能将此坚持始终，却足以称霸了。孔子此论，与韩非子的记录是一致的。韩非子不赞成晋文公的行赏方法，并因此指责“仲尼不知善赏也”（同上，见后文），就没有看出个中究竟。
让我们再回到孔子关于“六言六蔽”的认识。孔子的这段话说明了这样一些道理：一是人的道德行为不能仅凭天性或单纯的热爱，必须同时具有驾驭自己行为的智慧，能明辨是非善恶，用孔子的话说，即“唯仁者能好人，能恶人”，“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”。（《里仁》）这就可以避免发生“东郭先生”或“农夫”那样的危险。二是智慧是可以通过学习获得的，而智慧一旦获得，就可以用来完美自身，从而正确地生活。三是对社会崇尚的道理规范，实行起来亦有多种选择的可能性，如果没有理性的分辨选择，也可能走向反面，如“仁”之过为愚，勇之过为乱，刚之过为狂。孔子在批评子路时说过，“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也”。（《述而》）“好谋而成”，所凭借的便是智慧。
孔子既反对愚仁，也反对愚勇，故常智、仁、勇并举并重，即所谓“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。三者兼备，被后儒概括为“三达德”，即三种最好的美德：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”（《中庸》）智慧使人灵动，但倘若不以仁爱的敦厚为基，就会过高地飞扬起来；仁德使人敦厚，但倘若没有智慧的灵动指引，心灵之窗就难以透亮；有仁德有智慧而没有实行的勇气，就会无所作为。由此反观孔子的“智者利仁”，其所肯定的积极意义当会更为豁然而通达。
其实，对孔子“智者利仁”主张的真义，孔门弟子和先秦儒者均已看得真切明白。子贡评价孔子说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）子贡此论，给我们推演出这样一个公式：仁德+智慧=圣人。子贡的这一公式，就直接来自孔子。据《荀子·子道》记载，孔子曾以“知（智）者若何？仁者若何”的同样题目考试子路、子贡和颜回，明确提出了“既知（智）且仁”的要求，认为一旦做到这一点，就没有什么缺憾和不足了。除子贡之外，荀子对此亦心领神会，并将其上升到称王天下必备的素质：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”（《荀子·君道》）与子贡一样，荀子也曾以此定评孔子。在《解蔽》中，荀子在历数了“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智），惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”后，就这样写道：
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公并，名与三王齐，此不蔽之福也。
“蔽”即片面性。荀子认为，孔子既有仁德和智慧且认识上没有片面性，所以他学到的治乱之术足以堪比先王，其德性可与周公相等，名声可与夏、商、周三代的君王比肩。品德与智慧叠加的重要性，被荀子说到了极致处。
考察古今中外道德建设的历史我们会发现，任何国家和民族的道德戒律和行为规范，在产生和流行的过程中，无一不伴随着“为什么”的理性思考，尽管在不同国家、民族和历史化背景下，思维方式和判断标准会存在一些不同和差异。这种思考首先是向内的，然后便不断向外扩展，于是才有了应该不应该、合理不合理等价值判断和选择，也才有了相互理解、借鉴和融合。当孔子讲“言忠信，行笃敬，虽之夷狄，不可弃也”（《卫灵公》）的时候，当孔子将“己所欲，勿施于人”（同上）视为每个人均可终身奉行的道德理念的时候，就实际地体现出这种理性的判断和选择。
既肯定品格德性又将理性智慧纳入道德生活、要求在道德实践中注意分辨识别和理智把握的主张，是德性之后的理性构建。用理性主义精神重新诠释传统的道德主张和礼乐文明，并从中提炼出基于人性和人的社会性的具有普世价值的基本道德主张和行为规范，是孔子的大建树，也是中华文明早熟的标志。
将德性与理智结合起来，并非对少数哲学家或政治家的要求，也是普罗大众均应具备的素养，譬如前面谈到的中国古代寓言故事中的“农夫”和“东郭先生”。但由于一些后儒的曲解，孔子的这一认识和主张在很大程度上被忽略乃至贬低了。重新认识和评价孔子的这些主张，不仅有利于思想道德和社会建设，也有助于人的成长和成熟。
“好仁不好学，其蔽也愚。”这是孔子送给所有人——特别是老实人的出自肺腑的叮咛。