黑格尔曾经说过，每个哲学家都有其中心观念。对孔子的中心观念，古往今来有许多讨论。有人认为是“仁”，有人认为是“礼”，有人认为是“中庸”，也有人认为是“义”或“和”。对这些概念和范畴，孔子确实从不同的角度分别给予过突出的强调，如称“中庸”为至德。不过，作为人学大师和人性哲学的创始者，孔子的核心价值取向或中心观念，当非“仁”莫属。这仅从其“仁者，人也”（《中庸》）的著名论断中，即可清楚地呈现出来。
对包括孔子在内的哲学家和思想家的中心观念问题，我们的先秦学者即已注意到了。《吕氏春秋》的作者对先秦诸子有一概括，即“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”（《审分览·不二》）。其中的“孔子贵仁”，就不仅准确地指认了“仁”是孔子思想体系的核心范畴，也肯定了孔子对“仁”的发明和推行之功。
“仁”字早在殷墟出土的早骨文中就发现了，但在孔子之前使用极少且内涵模糊。在孔子之前的典籍中，“仁”字只有三见，即《尚书·金滕》中的“予仁若考”，《诗经》中的“洵美且仁”（《郑风·叔于田》）和“其人美且仁”（《齐风·卢令》），我们无法从中得窥其具体含义。最早给“仁”以准确定义并着力推行的，是孔子。孔子对“仁”有诸多阐释，其基本内涵，就是“樊迟问仁”时孔子回答之“爱人”（《颜渊》）。20世纪以来，尝有一些学者对此提出质疑，甚至认为仁字“两千年来从无达诂”，这显然有些草率而不符合实际。
“爱人”是仁的基本内涵，在孔子提出后便得到广泛应和。从孔门弟子看，孔子曾以“仁者若何”的同样问题考试子路、子贡和颜回，三人分别以“仁者使人爱己”、“仁者爱人”和“仁者自爱”回答（《荀子·子道》）。这些回答虽有境界高下之分，但均没有离开爱人的宗旨，其中子贡的答案就是孔子的定义。出自孔子和孔门弟子的《易·系辞上》亦说：“安土敦乎仁，故能爱。”在孔门弟子之后，孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）荀子说：“仁，爱也，故亲。”（《荀子·大略》）韩非子说：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”（《韩非子·解老》）韩非是荀子的学生，虽后来走了法家路线，但对“仁”的认识则秉持了师承。
汉代以降，历代学人对“仁”的理解和认识也是明确而一致的。如汉代刘安的“所谓仁者，爱人也”（《淮南子·泰族训》）；许慎的“仁，亲也。从人从二”，“仁者兼爱，故从二”（《说文解字》）；唐代韩愈的“博爱之谓仁”（《韩昌黎集·原道》）；南宋程子的“仁主于爱”（朱熹《论语集注》）；北宋邢昺的“樊迟问仁，子曰爱人者，言泛爱济众，是仁道也”（《论语注疏》卷十二）。孔子和历代学人的这些认识和解读，也深植于百姓之中，“仁爱”也成为各类辞书对“仁”的基本释义。由此看来，在“仁”的基本内涵上，已无太多讨论的空间和纠结之必要。
近代以来一些学者对孔子仁爱思想的另一歧见，是认为孔子所言之“爱人”不包括平民百姓，甚至断言孔子主张“仁不下庶人”。这些学者为此而进行的考证工作虽十分辛苦，却在孔子那里找不到可靠的根据。相反，体现孔子的“爱人”系普适性主张的言行，则触目皆是：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《颜渊》）
子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必有圣乎！尧舜其犹病诸！”（《雍也》）
文中的“民”和“众”，无疑均是与“百姓”外延相当的全称概念。对百姓如此重视和关爱者，怎么会主张“仁不下庶人”？
视此，读者可能会产生疑惑：为什么有些学者——包括一些有影响的知名学者，会如在鸡蛋中挑骨头般用力，欲将孔子“仁者爱人”这一充满温情、张扬人性的普适性主张狭隘化，并以矮化孔子为能事？在我看来，结论只有三个：一是个人成见，如孔子所见之“恶之欲其死”（《颜渊》）；二是政治需要，如“文革”中的“批林批孔”；三是哗众取宠。在老一辈的学者中，虽也不乏意气用事者，但哗众取宠者不多，不似当下的有些文人，你说东我就偏要说西，以此来标新立异。
在孔子之前，因为“人”的概念不完整，这种普适性的爱人理念和主张就难以生成。据统计，在发现仁字甲骨文的商代后期都城遗址殷墟中，14座大墓的杀殉人数就达3900人左右（黄展岳《我国古代的人殉和人祭》，《考古》1974年第3期），这既表现出当时统治者的残忍和贪婪，也说明“仁”字在当时虽已产生，却尚不具有“爱人”的内涵。到春秋时期，杀殉现象虽明显减少，但在一些地方仍有极端化的存在。《史记·秦本纪》记录说：“武公卒，葬雍平阳。初以人从死，从死者六十六人。”“穆公卒，葬雍，从死者百七十七人。”秦穆公死距孔子出生仅70年，这同样证明了统治者的残忍，更无爱人之念。到孔子之时，阶级关系虽发生了较大变化，但“人”的概念依然不够完整。鲁昭公七年（公元前535年，当时孔子16岁）楚国大夫芋尹无宇追捕逃至王宫的家奴受阻，在与楚王理论时，就阐明了当时的等级制构造：
天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。（《左传·昭公七年》）
可以看出，在当时“金字塔”式的等级结构中，马夫、牛牧被列在“人有十等”之外，几近不人。在如此社会背景下，孔子以“爱人”释“仁”，主张“泛爱众”，无疑是极伟大的发明。
这一发明，首先来自孔子对平民百姓的疾苦的充分了解和深切同情：
孔子过泰山侧，有妇人哭于墓而哀。夫子式而听之，使子路问之曰：“子之哭也，一似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”《礼记·檀弓下》
孔子路过泰山，见有一位妇人在墓前哭得很哀痛，就让子路过去问她说：听您的哭声，像有很深重忧伤。妇人说：是啊，从前我的公公被老虎咬死，我的丈夫被老虎咬死，现在我的儿子又被老虎咬死了。孔子说：那您为什么不离开这个地方呢？妇人说：这里没有苛暴的政令。闻此，孔子显然颇为震惊，立马对学生们说：你们一定要记住了，苛暴的政令比老虎还要凶猛呢！“苛政猛于虎”，这一来自百姓的切身感受，被孔子如此概括后，便有了巨大的逻辑和批判力量，并成为孔子创立仁学、推行仁政的情感和认识基础。
在日常生活中，孔子也充分地表达了这种情感：
厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。（《乡党》）
有一次，孔子家里的马棚失火，孔子从官府回家后，最关注的是伤人没有而不问及马。在马棚工作的，当然是马夫或驭者。在当时的社会，马匹十分珍贵，有“匹马束丝”换五名奴隶和以三十田换四匹马的记录。孔子将马夫和驭者一视为“人”，而且只关注他们而“不问马”，是难能可贵的。
有人不了解当时的社会背景，认为孔子关心他人生命甚于自己的牲畜，没什么值得记载和称道的。也有人用佛理批评孔子，说他只关心人的安危不顾马的死活。为了回应这种批评，有些学者在断句上做文章，将“伤人乎？不问马”读为“伤人乎不？问马”，即先问人，后问马。这种回护是完全没有必要的。任何人在自家的马棚失火后，都会考虑到马的安全问题，那毕竟是家庭的重要财产；但孔子首先想到的是人而不是马，所体现的是异于常人的仁者之境，也是孔子门下弟子将其极珍视地记录下来的重要原因。至于对动物，孔子也是比较珍视的：
仲尼之畜狗死，使子贡埋之。曰：“吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也。敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖。于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。”（《礼记·檀弓下》，另见《论衡·祭义》）
孔子养的狗死了，让子贡去埋葬，就特别叮嘱说：我听说过，破旧的帷幕不要扔掉，为了可以用来埋马；破旧的车盖也不要扔掉，为了用来埋狗。我孔丘很穷，没有车盖，但在封土时，也要给其盖上一张席子，不要让其脑袋直接陷在土里。孔子对动物所怀有的这种温情和敬意，是许多批评家所难以企及的，后被孟子概括为“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·梁惠王上》），成为“博爱”主张的肇始。
孔子以“爱人”释“仁”，也来自其“天地之性（生）人为贵”（《孝经·圣治章》）的人本思想。在天地所生万物中，人是最为尊贵的，就应该得到重视和关爱。在西方宗教里，这种爱来自神或上帝。孔子主张“敬鬼神而远之”（《雍也》），不相信外缘拯救，故寄望于人类自身，将其界定为属人的范畴，即“仁者，人也。”将“仁”视为人之所以为人的规定性，就将这一道德概念哲学化了，并成为孔子道德体系建设和人生哲学的基石。
孔子的“仁者人也”，不仅实现了“仁”的外延的最大化，也深刻揭示了“仁”的人文精神底蕴，即人道。孔子说：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》孟子承袭了孔子的认识：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）把“仁”视为人道，其精神境界就超越了一般的道德规范，体现为人的自重和自觉，是人类自我认识的飞跃。郭沫若先生将其视为“人的发现”（《十批判书·孔墨的批判》），是一点也没有夸大的。
孔子将“仁”即“爱人”视为“人道”，也表明了对人的社会化的认识和认同。孔子以一句“鸟兽不可与同群”（《微子》），道出了这种认识和认同。在任何形式的社会中，人际间的冲突和摩擦都是不可避免的。减少冲突，降低社会摩擦成本，既是法律、制度和国家机器的任务，更是道德建设的目的。道德建设当然需要许多具体的行为规范，但倘若没有普适性或普世意义的道德和文化概念，就无法实现更大范围的调节和凝聚。孔子将“仁”这一古老的道德概念拈出，用“爱人”和“泛爱众”界定其内涵，用“仁者人也”来说明其属人的本质特征，就给建立人际和谐的社会找到了有恒久价值的理念。美国著名学者安乐哲和罗思文，在诠释孔子“仁”的概念时就指出：
“仁”并不是一个难以理解的字：它由“人”、“二”两字合成。这种语源学分析更加印证了孔子的观点：一个人不可能自我为人。也就是说，从出生起，我们就不可避免地社会化。对此，芬加勒特（Herbert Fingarette）曾言简意赅地指出：“孔子认为，如果世界上只有不到两个人的话，便没有人存在。”
“仁”是指一个完整的人而言，即在礼仪角色和人际关系中体现出来的，后天所获得的感性的、美学的、道德的和宗教的意识。正是人的“自我领域”，即重要人际关系的总和，使人成为完全意义上的社会人。（《〈论语〉的哲学诠释》，中国社会科学出版社2003年版，第48~49页）
这两段文字，从许慎的语源学解说出发，以“一个人不可能自我为人”的超绝概括，深刻揭示了孔子倡导仁德的社会学根据，特别是在社会化过程中成就完美人格的目的，简明而深得其要。
在孔子的意境中，“仁”不仅指对人的关爱，也包括对人的尊严的维护。例如，从原始社会末期开始出现并在商代发展到极致的用活人殉葬，从西周至春秋虽依然存在，但总体上呈减少的趋势，代之的是“俑殉”。这虽然是一种进步，但在孔子看来，仍表现为对“人”自身的否定和亵渎，故给予了无情的批判乃至诅咒：“为俑者不仁，不殆于用人乎哉！”（《礼记·檀弓下》）“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上》）“鲁以偶人葬，而孔子叹。”（《论衡·实知》）这种极坚定而彻底的态度，读之令人肃然起敬。
在明确“仁”的内涵，倡扬仁爱精神的同时，孔子对“仁”的表现和实现途径进行了积极探索，其中尤以“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），最具操作性和普遍意义。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，是推己及人、与人共好的主张。有人以“忠”概言之，其实莫如“善”。在孔子那里，“忠”是为人谋事的态度，所体现的是责任意识和诚笃，如“为人谋而不忠乎？”（《学而》）“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）而“善”所表达的，才是无契约和承诺约束的出自爱心的惠及。自己想立世通达，也希望别人能够立世通达，此要求虽没有“博施于民而能济众”那么宏大，也没有“毫不利己专门利人”那般崇高，却因为兼顾了个人与他人利益而具有了普遍推行的可能性。孔子肯定人性相近，承认趋利避害为人情之常，故若能推己及人，便具有了高尚性，是对人性和人的价值取向的提升，有助于促进人的自觉和内在超越。
“己所不欲，勿施于人”，思想方法同样来自推己及人。孔子不仅在仲弓问仁时以此作答，在子贡问有没有一句话可以终身奉行时，孔子回答说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）自己不想得到或承受的，也不想让别人得到和承受，更不能施诸于别人，所体现的是恻隐和良心。孔子以“恕”字概言，所表明的就是这样的态度和心境。
与“己欲立而立人，己欲达而达人”相比，“己所不欲勿施于人”虽显得不够“积极”，却更具普适性和认同度。法国启蒙思想家伏尔泰在其《论孔子》中就这样写道：“‘己所不欲，勿施于人’是超过基督教义的最纯粹的道德。”在伏尔泰和一大批思想家的推动下，“己所不欲，勿施于人”被写入《法兰西共和国宪法》。这一命题的被重视和被尊崇，除一般的道德意义外，更因其蕴含了尊重他人权利的要求。这种要求，是只有在意识到别人和自己是平等的、应当互相承认和互相尊重时才能产生的，是“仁”的最为可贵的精神底蕴，也是人类社会维持正常秩序所不可须臾离的起码准则，故得到广泛认同。在1993年世界宗教议会大会通过的《全球伦理普世宣言》中，“己所不欲，勿施于人”就被视为处理人际关系的“黄金规则”。
将仁爱主张推及政治，就是孟子所概括的“仁政”。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）在鲁哀公问政时，孔子以“古之为政，爱人为大”回答（《荀子·哀公问》）。将这些主张与“使民如承大祭”等结合起来，便足可见孔子将仁爱主张惠及百姓的一以贯之的真诚。正因为有了这种真诚和博爱，孔子在其“大同”社会构想中，才超越时空地提出了“矜寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）的政治建议。这足可视为近代以来才在一些国家得到实施的社会保障制度的理论源头。
从人的发现到人的自觉，是人类从野蛮走向文明的两个不可逾越的认识阶段，或曰两大标识，孔子以“仁者爱人”和“仁者人也”为此拉开了大幕，奠定了基础。两千多年来，经过世代相传与滋养，“仁”已成为具有普适性和化成力量的人文范畴，积淀为中华民族的基本精神追求和核心价值理念，也是东方乃至世界文明的源头活水。美国著名历史文化学者杜伦在其名著《东方的文明》中，将中国视为“人本主义哲学之乡”，德国图宾根大学荣休教授、世界伦理基金会主席孔汉思，认为“中国伦理是世界伦理的基石”，均十分肯定地指认了这一点。
坚持孔子“仁”的核心价值理念，既是中华文化当前和长远建设的需要，亦可与东西方各类文明和文化形态相融共通。无论是进行“核心价值体系建设”，还是实施“文化走出去”战略，都必须有既符合本民族基本精神价值又能体现时代精神、能够被其他民族理解和接受的东西——具有普适性的历久弥新的东西。在“全球化”的语境下，如此认识和追求，就显得更为重要。孔汉思先生曾在一篇文章中这样写道：
早在公元前5世纪，中国便有了具有重要历史意义和伦理色彩的人道主义。“仁”的理念，也就是“人道”，是中国传统中的中心词。同样，孔子第一个阐明了人类相互关系中的金科玉律：“己所不欲，勿施于人。”通过汉字的传播，“仁”的理念以及这一金科玉律传遍了受中国影响的广大地区，从中亚到朝鲜半岛和新加坡。在耆那教、佛教、印度教、基督教和伊斯兰教中，也有类似的金科玉律。这些跨文化的道德准则成为共同的人类伦理的组成部分，并使“亚洲”和“西方”价值观之间存在深刻对立的看法变得几乎毫无意义。（2007年12月24日香港《南华早报》）
孔汉思先生作为西方学者，对中华传统文化特别是孔子很有研究且一往情深，颇似当年的伏尔泰。在2009年于北京召开的第二届国际汉学大会上，孔汉思先生在演讲中又这样言道：“只有回首反思自己令人钦佩的伦理传统，中国才能在未来国内外事务面临的种种艰巨任务中发挥更大的作用。”这些认识、评价和主张，是真诚而有意义的。
对孔汉思先生所言之“跨文化的道德准则”或“普世价值”，有些学者表示质疑。质疑的理由似曾相识，就是用特殊性去排斥普遍性，并缺乏文化自信，好像一提普世价值，就必然是西方或别人的东西；一提西方或别人的东西，就必然对我们不利。这就比一些西方学者对中国传统文明的认识和肯定，还要偏狭而多有不及了。
承认普适性并不意味着无视和否定特殊性，这对凡是有一点哲学常识的人来说，都是无须解释的。对一些道德准则和伦理规范的普适性问题，孔子师徒也有过具体讨论：
子贡问曰：“有一言而可终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃教，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行！”子张书诸绅。（《卫灵公》）
子贡问有没有一句可以终身奉行的话，孔子肯定地回答说：当然是“恕”了！就是“己所不欲，勿施于人”。这是从时间概念上讲的。从空间上讨论，在子张问如何才能使自己通行于世时，孔子回答说：言语忠诚信实，行为恭敬实在，纵然到了边远的国家，也能行得通。言语不忠诚信实，行为不恭敬实在，就是在本乡本土，能行得通吗？孔子还告诉子张，要将此牢记在心并时刻遵从，子张则当即将其记在自己的衣带上。孔子将“己所不欲，勿施于人”和忠信笃敬之道视为具有普适性或普世性的行为规范，在今天不也同样适用吗？古今中外，会有什么不同吗？
受上世纪对西方“自由、平等、博爱”批判的影响，多年来，我们的许多学者均讳言“博爱”二字，认为是西方人的专利，乃至在讨论“核心价值”之类的问题时，对“仁爱”亦有所规避。其实，从孔子的“泛爱众”，到韩愈的“博爱之谓仁”，均可使我们清楚地看到，“博爱”不仅并非西方的专利，而且在吾国与吾民中产生更早。
这也告诉我们，创新固然可贵，但继承也同样需要智慧和勇气。