除了考量外在的因素之外，我们似还应考虑到留欧学人史本身的内在逻辑。虽然严格意义的留欧史当始于严复等第一批船政生，虽然他们的官派色彩相当浓厚，但当其开始放洋异域之际，已开始自然建构起属于自己的特殊传统，故此他们就不可避免地注定成为19世纪70年代第一代留欧学人；而20世纪初期的第二代留欧学人则主要出自于本身的“睁眼看世界”意识，虽然同样借助于官方力量而获得留欧机会，但总体来看，他们是自发向洋的新一代留学人；20世纪20年代开端的第三代留欧学人注定要承担的，是中国历史上士阶层蜕变的首选形态，也是士阶层分化组合的最终表现。随着清民转型，最后一代兼有士大夫功能的晚清外交官消逝于历史舞台，职业化的外交官群体登上前台。那么，当在“官僚体制”中，这种“士阶层”的制度化颠覆之后，“士阶层”的花果飘零就只能在“留学生”这个过渡性群体中去寻找。
之所以强调这样一种历史逻辑，也意味着我们必须要有“网链点续”的意识，也就是说，历史从来就不是一个由人任意打扮乃至表演的戏剧，它有其内在的逻辑演进规律，“不为尧存，不为桀亡”。对于其时留法学界的整体分裂，有论者做过这样一种叙述：
争回里大的一幕惨剧，从此告终，而中国内乱的祸根，亦可说是从此开始，后来赵世炎、李隆郅以及我们的朋友冯克毅等，都在船靠新加坡时脱身辗转重回法国，从此以后，留法勤工俭学学生，失去了一个共同的观念与保姆，四分五裂，自寻出路，变化甚大。有些得到雷鸣远的协助，转往比国求学，有些仍投入工厂做工，而陈延年、陈乔年则因愤慨于里大当局处置的失当，遂改变其不受父亲陈独秀接济留学经费的初衷，而与赵世炎、李隆郅、王若飞、周恩来、任卓宣诸人合伙，加入中国共产主义青年团。而中国国民党经过了民十三年的改组扩大组党范围，法国党部，由王京歧主持，拉拢各方活动分子加入国民党，于是共产党的活动，遂得加速地展开。同时曾琦、李璜等亦即进行组织青年党的工作，留法学生界，经过这样一来，情形愈加复杂，早已失去了当年勤工俭学提倡的精神，而成为政治斗争的场合。后来共党分子由法国政府驱逐出境，转往苏联，受过若干时期的训练以后，由于国共合作的成功，遂全体回国参加国民革命……
应该说，这里描述的情况基本尚属客观，也反映出了其时留法学生的“众声喧哗”。但值得指出的是，这里反映的主要还是政治群的情况。必须指出的是，留法学人中向来有求学之传统，虽然谈不上蔚为大观，但也符合“网链点续”之规律而不绝，而且这一以学为主的学人群体，有其特别的主导性功用，故此仍应予以重视。这样的一种全方位的综合性视域，方是一种客观对待历史的求是态度。总体来说，如果就政治论政治，则共产党——国民党——青年党三方博弈的情况应予重视，虽然在日后的政治角逐中变成了明显的以“强力手段”论胜负的“国共逐鹿”，可充分体现各种政治主张和势力情况，有助于恢复当时的历史现场。故此，我们也注意到另外的划分方法，譬如聂荣臻是这样描述的：“一千多名留法勤工俭学生的社会思潮，基本上可以分为五大派：共产党，国家主义派，无政府主义派，社会民主党，国民党右派。学生们不属这一派，就属那一派，几乎没有一个‘白丁’。社会民主党、国民党右派，人数很少，影响也小。我们虽然有时也批驳他们的一些论点，但他们始终没有成为论战的主要对象。”不过从整体上看，国共分立并非是此时主流。所谓“国共分立”，从本质上看是一种二元思潮在政治上的对抗性表现，国民党此时虽然并不强势，但就政治上的国民党来看，它日后实际上是融合了无政府主义、国民党右派乃至青年党的主张；而社会民主党的思潮与法国本身的思潮有关。在这样一种以共运思潮为主导的思维下的论述中，无政府主义、国家主义被作为主要对手逐个瓦解，而共产主义思想成为主流，并最终取得了“辉煌胜利”。1923年，赵世炎曾在《少年》上发表过一篇文章，基本为勤工俭学运动的未来发展定向：
在旅法的中国青年中，形成为无产阶级队伍的，自然要算勤工俭学生和华工了。最近有两件事实令我们证明：一个是在勤工俭学生中宣传革命所起之反动；一个是华工因教育运动而团结一致。对于前者，我们可以从事实上指出这些反动者之无意识，可怜、可悲；对于后者，我们可以察看华工在现在情况之下，其阶级觉悟之观念尚未发达，故惟教育运动是重要的工作，而惟有这一种工作，才能完成他们的使命。固然，不用得说，华工的本身已是一个阶级了；至于勤工俭学生，我们亦以认为形成为无产阶级中之队伍的。在过去的历史上，现在的情势下，以及将来的命运之中，勤工俭学生所处的地位，都是一种被支配的地位，除了瞎子疯子以外，这是无论何人都不能否认的。勤工俭学生欲求明了这种地位之观念而且谋所以解脱，便没有职业上的差别，而正与青年的工人和农人一样，必须先为自己的生活条件而奋斗。在这个生活条件奋斗的过程之中，勤工俭学生所当觉悟的是在现社会制度之下，没有妥协可言，没有正义人道可言。小资产阶级空想家所供给我们的协调的概念，完全是我们现实生活中的麻醉药剂；至于糊涂暧昧专门制造日本明治帝国维新时代之毒恶空气，而发为言论以向我们宣传的，那更是要为我们所排斥屏除，不留余地了。
应该说，这是相当具有战斗精神的文字，而且具有明显的马克思主义的阶级斗争理论支撑。更重要的是，这样一种“华工——勤工俭学生”结构的理出，也符合中国语境本身的“工人阶级——先进知识分子”的结构。也就是说，在不同语境中，旅欧的共产党人得出了与国内共产党人近乎一致的结论。然而，我们必须保持警醒的是，这样一种结论的最终得出，是否就是可靠的？是否就是必然如此？在我看来，还是不妨回到留欧学人史本身的历史结构中去寻求解答的视角。就此而言，代际的反叛，也有一定的宿命意味。周恩来对蔡元培、李石曾一代人的批判可为代表：
无政府主义在中国已有了十年以上的历史，他利用中国人的惰性和容忍，竟与一些思想堕落者结成了不解之缘。他们都自命为提倡科学的人，其实他们只会高谈那空想的艺术，高谈几个“真”“善”“美”的名词，论到实在的开发实业的方法，恐怕除掉毁坏大规模生产，反对集中制度外竟无什么具体主张。也许有时候要提倡协作社，但消费协社是有助于工业家，而生产协社则不但在中国难有兴起之望，便在欧洲也都气息奄奄无能为力，因为他断难与有钱有势的资本家相抗。无政府主义既这样空洞，所以具有无政府思想的蔡元培，自认为无政府党人的李石曾、吴稚晖辈一遇到当前的政治经济问题，才会手忙脚乱，弄出与无政府主义相反的主张出来。
仔细体会这段批评，应该说周恩来并非是空穴来风。李石曾等人的文化浪漫主义虽好，也不乏高标之理想，但在实际操作和成功组织方面，确实也是乏善可陈。我始终没有弄明白的一点是，在新世纪群体中，李石曾是天生的社会活动家，张静江乃是经商奇才，吴稚晖思想非常之深刻独到，他们为何没能形成有效之合力，反而是各自经营自家的事业或生意，各有所获？这，或许真的应该归因到无政府主义思维的负面作用，他们即便是作为同盟会和国民党里的正式党员，也自标为“党友”，所谓“党员是要严格遵守纪律的，党友则尺度稍有不同了”。说到底，此乃“双刃剑”，一方面可以保护个人的自由思想立场，另一方面则很不利于有组织的政治或社会活动的成功。或许正是上代人的极度“无政府”，不讲纪律、强调自由、凸显个体，也就使得下代人选择了另一种极度的“铁原则”，组织严密，高唱理性，突出集体，以马克思主义的方式，尤其是列宁式的革命道路让他们看到了成功的希望。所以，即便是周恩来这样最具士精神的知识精英，也毅然开始了向左转的道路，并真的成为日后共产党的杰出领袖之一。然而，我们要进一步追问的是，这样一种“非此即彼”的二元对立模式，真的就是符合历史进程的规律吗？现代中国的自我之路究竟何在？按照一种说法，1922年少年共产党的成立，确立了勤工俭学运动未来的前进方向：“‘少年共产党’成立便完全结束勤工俭学生中蒙达尔派和另一派，即工学世界社和劳动学会互相对立的历史了。双方统一于马克思主义，统一于共产主义，丝毫没有留下旧的裂痕。两派之外还团结了从无政府党分裂出来的陈延年一派。无政府党在勤工俭学生运动中没有地位，但他们代表一种思想倾向，足以影响劳动学会方面的人，甚至工学世界社方面的人。”要说青年人热烈于理想，能够在“求同存异”的基础上继续前进则不错，但如果说思想上完全统一，也还不是那么容易的事情，否则也不会有留苏时代的诸多矛盾和问题出现。二十世纪二十年代中后期，留欧学人中的政治左倾群体陆续归国或转而留苏，他们成为日后在中国政治场域产生重大影响的一批人物。
但值得注意的是，留欧学人史的主流脉络并未因此而受到重大影响。陈寅恪这代人也开始陆续归国，并且在学术、教育、文化场域开始发声应世。同时，更重要的是，新一代的留欧学人仍继续赴欧留学，稍后冯至、费孝通、钱锺书、季羡林等陆续负笈欧洲。留欧学人中再也没有出现过如勤工俭学群体这样在中国政治史上扮演如此显赫角色的人物，但他们在文化、教育、学术领域的贡献却同样值得充分关注。这或许正是历史与中国所开的玩笑，要让惊涛骇浪中的国人在“与时俱进”的政治选择之后，重新走上留学求知的道路。
第三代留欧学人所面临的，或许可以说正是这样的历史使命，而最优秀的那批人物，如陈寅恪等其实是有所意识的，他为王国维遗书作序，强调“古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局限于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解。因而有是非之论者，又何足怪耶？……呜呼！神州之外，更有九州。今世之后，更有来世。其间倘亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？”但现在我们应该将其放置在更为广阔的语境中来理解，这就是东方现代性的开辟性工作。相比较这批激烈于政治的左倾留学生，学人选择的群体似乎也同样值得关注。因为他们所自觉担负的使命，或许更在于一种西方现代性制度转变已成现实的情况下的“艰难承载”，如此当王国维毅然选择“殉身”的背景下，陈寅恪、宗白华、朱光潜等人则应赋予特别意义。虽然章太炎已属“博综兼擅，实命世之大儒”，但毕竟只是“文辞训故，集清儒之大成；内典玄言，阐晋唐之遗绪”，因其留日背景，所以对西学认知深度仍然有限。而陈寅恪则不同，他之所以以梵文为专业留学西洋，除了对佛教之东传与影响感兴趣外，恐怕不仅已深入到东方文化的内部结构问题，注意到华梵互动的重大文化史与思想史意义，更意识到在西学知识与现代学术的支撑之下来“更上层楼”认知东方的重要性。这或许正是他为何特别重视“西人之东方学”的深层意义。在我看来，陈寅恪已意识到面对“东西文化”的重要性，虽然固守中国本位，但在某种意义上已不自觉地在“东方现代性”这条线索上行进。
当历史已然发生，一切都无可推倒重来。可认清原相仍属必要，回到历史现场固然是一种必然选择，理清大道源流与疏通脉络尤为必要。魏特夫（Wittfogel， Karl August，1896—1988年）曾指出：
当16、17世纪，由于商业和工业革命，欧洲的贸易和势力遍及世界的各个角落时，一些思想敏锐的西方旅行家和学者们在知识学术方面做出了可以和当时伟大的地理开拓相比拟的发现。他们默察近东、印度和中国的文明，发现在所有这些文明中表现出一种共同的制度上的特色，这些特色在古典时代、中世纪和现代的欧洲都不曾有过。古典经济学家谈到一个特殊的“东方”社会或“亚细亚”社会，终于将这种发现概念化了。
我想提的问题是，如果将这样一种东方概念更加扩展，即将非洲整体包括进来，再加上拉美世界，那么这样的东方概念是否依然成立？可无论如何，必须承认的是，东方的概念是可以成立的，这不仅是源于西方出于其二元论思维寻找“参照系”和“对手”的需要，而且是出于太极思维的“二元互补”的需要。然而，我们更需回答的是，东方现代性究竟该当如何成立？当西方现代性以一种决绝的近乎暴力方式颠覆了上帝的位置，以启蒙话语代替了神的权力，那么作为东方故代性的“治水社会”是否也会面临“凤凰涅槃”的可能，而不仅是简单地接受西方现代性的普世“殖民”？或许，应当迫切追问的是，东方的“君权”是否也会因相当于西方的“神权”而被推翻？而东方现代性的核心话语究竟该当如何确立？又应当在一种怎样的维度中去构成与西方现代性的“阴阳二元”结构？