之所以考察留欧学人的内部分化，是因为该群体人数虽少，但却风骨独标，可以说，在某种意义上，这也是一个小中国的社会缩影。当然，华工与留学生的关系是密切的，但其主导权是在有知识优势的留学生手里。譬如后来的巴黎学生会就“留学生和华工为对象开展工作”，专门针对华工的就包括：
法国有许多华工，一些华工娶了法国妻子，生儿育女。这些子女虽然能说几句中国话，但是不认识也不会书写中文。老华工们常为此着急。学术会针对这种情况，便办了一个“儿童识字班”，每天下午上课，教儿童们识字、拼音和唱歌，到4点钟还免费给儿童们提供一顿小点心。
从这里可以看出，华工的知识渴求不仅表现在自身层面，更重要的是对后代继承的“知识忧虑”。中国素来有“学而优则仕”的传统，这使得中国人普遍重视后代的教育问题。而从另一个层面来看，这也使得“有教无类”的规训得以实施，因为任何一个个体都可以通过科举考试而进入统治阶层，改变自己与家族的社会地位。这或许是华工阶层为什么可能与留学生发生密切关系的一个重要基础。但必须指出的是，华工作为一个没有自己寻求知识和产生思想能力的群体，他们必须完成和知识精英群体的结合，才有可能完成自身的历史使命，否则他们仅仅是一盘散沙。
在我看来，即便是从留欧学人群的角度考察，也应该注意到若干维度所反映出的士阶层蜕变的方向不同：外交官向技术官僚方向、勤工俭学生向工人阶级的领导者（政治领袖）、留学生主体继续坚持士的原则（但更多地转变成学院内的知识分子）。
在外交官向技术官僚方向的转变中，由晚清至民国的时代变迁是相当重要的大背景。要知道，恰恰是在民国建立之后，中国才“仿照西方模式，改组外交人事行政体系，逐步确立了外交官领事官的考选制度”。在晚清时代，外交官的选拔，尤其是公使等高级驻外人选的选拔，基本是被纳入整体官员布局中去考虑的。作为当事者，顾维钧这样说道：
中国外交界历来就有一个传统，即政府当权者考虑外交官合格与否的重要标准是讲外语的能力。如果某人曾在国外求学，并获得过西方大学的学术头衔，那么他就具备了在外交界供职的一切条件。而外交人员必须具备起码的国际法和外交史方面的知识这个问题，却从未引起国家高级当局的重视。
应该说，顾氏此言颇切中肯綮，他所提出的标准也并非“空穴来风”。在一个成熟的技术外交官看来，外交史知识乃所谓“老马识途”之工具也，其好处即在于经验丰富，而经验缘何而来？无非是在鉴往知今，在于“鉴史”的能力；而国际法知识是另一个层面的问题，即既入此多边博弈的国际棋局，则必须懂得游戏规则。必须知道有所根据之原则，原则为何？在近代世界，则有国际法之推行。但话说回来，政府当局强调国外留学经验与学位获取，其实也不能算错，凸显外语的重要性，也不算错，甚至更显示出当政者的大局观来，毕竟外语理当是现代外交官的重要工具，而留学经验则关乎对于所在国国情的经验性了解；西方大学学位则具有多重文化资本乃至象征资本意义。可见，即便如民国时代最优秀外交官之一的顾维钧，其基本思维仍主要体现出一个专业化官僚的立场。
我们可以看到，在留欧学人与外交官、华工群的互动过程中，其实反映的不仅是各个社会阶层的相互作用，其背后所隐藏的“网链点续”的惯性规律其实更为重要。具体言之，在后面两个向度变形中表现得更为清楚。因为总体而言，外交官作为一种非常特殊的“士”阶层之替代样式，实际上是很不成功的。其中的佼佼者如郭嵩焘等，当然可以起到一定程度的“教化功用”。但他们落后的知识结构、压抑的传统心态、尴尬的社会地位，都决定了他们难以形成一种强势的自我主导力量。作为一个“可塑型”群体，留学生在最初出洋与群体意识形成之际，外交官的引导之责至重而不可轻易推卸之。从郭嵩焘、孙宝琦等成功的事例中，我们可以看出这样一种积极互动关系的重大意义。而同样，外交官之处理不善和士精神缺乏，也可以分外地加剧留学生的内部分裂和事端频起，从勤工俭学生群体的分裂和走向中，我们也可清楚地看到这一点。像陈箓这样的外交官则完全不能做到，所以他根本就不再负有“士阶层”的功能。可如果要进一步追问，外交官群体为什么会产生这样的变化？要知道，像陈箓这样的人物本身也是留学生出身，在甲午时代也曾有着投身报国的壮志豪情，究竟是什么使他不断蜕化，竟至日后走上了汉奸之路呢？我们仔细推敲如郭嵩焘、孙宝琦等人的人格养成过程，仍不难发觉其间隐含的时代风气变化。譬如在孙宝琦与汪康年的通信之中，我们就可以感受到孙氏作为一个大时代中面临大风气变化之际的士大夫的复杂心态，所谓“弟羁役北洋，毫无善状，屡当大比，结习未忘，观光京国，复为冯妇，殊堪自笑。京中景象不殊曩日，士夫学识渐有开化之机，未始非阁下报馆为之先声也”，道出的固然是其被压抑的心声，但其实士阶层的精神变形已然潜移默化地开始了。这一点到了孙宝琦已经表现得很明显。新的时代需要新的思维，新的应对方式，更需要一种新的制度性替代。所以，他们注定是悲剧的命运！尽管如此，作为中国传统儒家价值观的一类代表者，他们所表现出的最后的“士大夫姿态”，值得称道，所做出的成绩，也值得充分肯定。但他们并没有能够“力挽狂澜”，士阶层至少在制度层面作为官僚通道被阻绝了。所以，士之现代变形的重任就只能落实在留学生身上，一方面在勤工俭学生向工人阶级领导者（政治领袖）的转变过程中，我们仿佛看到了这样一种可能性，尤其是内中具有士精神内在之承载意识者如周恩来等人，在某种意义上已体现出这一点。但究其实质，则不然，在作为严密政治组织的政党运作之中，那种发源于个体身上的“士气承载”，是不得不“服从大局”的，而在日后的所谓“批孔”、“批周公”的运动中，也可略见其中端倪。不过，作为个体，其于政治理想和传统承载之中所承当之矛盾与痛苦，则值得后人予以“理解之同情”。而差可庆幸的是，留学生主体仍继续坚持了士的原则，但更多地转变成学院内的知识分子。
士阶层之蜕变，对于现代中国有着重要意义，当周恩来等选择革命道路之际，陈寅恪则选择以寂寞自持而坚守学人之路。他们将原本“读书求真”之路“一分为二”，周恩来的革命路径“艰苦辉煌”，陈寅恪的学人之途“艰辛坎坷”。或许，在德国那个故事可以略作注脚，陈寅恪自己是这样回忆的：
“有一天晚上在一家华侨开的饭馆里，我无意中和周恩来还有曹谷冰等三人相遇，同在一桌吃饭，由于政见不同，彼此争论起来。周恩来很雄辩，曹等三人都说不过他，恼羞成怒，动手就打，竟同时连我一起打。我们一同退入老板娘的住房，从里面锁上门，直到曹等走后才出来。”陈师笑着说，“没想到他们竟把我也当作了共产党。其实我那天什么也没有讲，只是听他们辩论。”
不知道日后陈寅恪与周恩来究竟有否交谊？但毕竟这里规定出了留欧学人迥然不同的路径，他们少年时代虽然家世有幸与不幸之分、社会阶层有高低之别，但总体都是在儒家文化传统浓郁的家庭中成长起来，而且他们共享留日、留欧经历，可为什么走上了迥然不同的人生道路？士阶层变形在两人的身上得到充分表现，作为“近代极少数真正符合儒家标准的知识分子之一”，陈寅恪的思想史意义有待进一步挖掘。同样，周恩来作为一个政治家的心路历程，也值得深入探究。他在1949年即指出过：“对封建主义文化也要先否定他，再批判地接受它好的东西。”考虑到当时的政治语境，则周氏对于儒家传统的理性认知，无疑是清楚的。反观之，陈寅恪对共产主义的态度是什么呢？“其实我并不怕共产主义，也不怕共产党，我只是怕俄国人。辛亥革命那年，我正在瑞士。从外国报上看到这个消息后，我立刻就去图书馆借阅《资本论》。因为要谈革命，最要注意的还是马克思和共产主义，这在欧洲是很明显的。我去过世界许多国，欧美、日本都去过，唯独未去过俄国，只在欧美见过流亡的俄国人，还从书上看到不少描述俄国沙皇警探的，他们很厉害，很残暴，我觉得很可怕。”陈寅恪对俄苏的这份立场表述很值得注意，也就是说，他是从两个层面来把握俄国民族的国民性的，一方面是源于社会实践层面的接触印象；另一方面更似乎是从文化层面去把握，在强调俄罗斯民族性的某种“恶”根源，就阶级论的角度似乎并不太在意，而更关注因为种族与文化问题，这似乎倒也符合陈氏的学术理路。
通过以上研究，我们要得出怎样的结论呢？
其一，士阶层在具体的社群呈现方面，有其蜕变的必然性，可士精神则是不应当被遗忘的。官僚层面的“落花流水春去也”固然是大势所趋，知识精英的分化、重组和“落地”也是必由之路。就外交官变形来看，郭、孙之间的变化有这样几个特点值得重视：一是时代之进，由自强洋务时代到新世纪之革命潮；二是领区之变，郭是任兼多国，孙则专任法邦；三是志趣转移，郭是曾、胡一代人，有非常强烈的兼济情结，孙则文人及世家成分都有，但已经有一定的技术官僚成分，他会更注意做好本分之事、在意自身的情趣和利益，但至少他还是具有“士精神”的。对于文化价值问题，应当不仅关注一事物本身的价值，而应注意到其社会影响力问题，诚如有论者所指出的那样，“社会所创造出的文化价值”固然重要，但也应关注到“文化价值在不同社会阶层中传播的途径、方式和可能性”，甚至“还包括在利用这些文化价值时内容、特征和目的上的变异（如教育的体系和方式、知识水平、读者的社会构成等）”。在郭嵩焘、孙宝琦的公使生涯中，我们就非常清晰地看出他们所承载的文化价值的社会影响力，对于现代中国多种领袖人才之培养是具有重要意义的。
其二，留欧学人作为一个整体性概念，有其必要性和重要性，他们的演变代谢无论是从“清民转型”还是“东方现代性”的角度看都是枢纽现象。从严、陈、马一代到李、张、蔡一代，一是时代任务之变，使得留欧学人的定位必须从“专业人才”到“革命理想”；二是时局世局之变，中、欧本身发生了翻天覆地之变化，作为局中人自然也必须随时应变；三是进入历史的理念巨变，在全球化格局中西方现代性强势迫来，东方现代性的命题和使命已经呼之欲出。我们会看到，像马建忠，他与严复一样，是非常迫切地进入传统的常规政治运行轨道，而张、李一代根本不以此为然，对常规政治轨道基本不屑一顾，甚至故意排斥；再到周、陈一代，则又自身裂变而分道扬镳，“革命理想”朝一种相对极端的方向发展（也未尝不是世代间之宿命叛逆），另一种则坚守学人本位，表现出留欧学人史本身的内在逻辑。
其三，我们应当注意到多元因素和立体网链的构成，正是由此而构成了东方现代性的核心命题指向。譬如在这个过程中，基督教的意义愈显重要，尤其是华人基督徒在现代中国的要角呈现，如清末革命时代的孙中山、陆皓东等均为例证。也就是说，即便讨论士精神，它也不是一种在封闭的花园（或纯中国传统）里成长起来的东西，而是一个多元立体交织构成的“网链点续”过程。而东方现代性概念的意义也正在于此，它是在西学东渐强势背景下的东方主体性意识的苏醒、生成和建构。最典型的一个例子或许是梁漱溟（1893—1988），他撰《东西文化及其哲学》，其汇通印中文化，甚至明确表示在北京大学主要是为孔子、释氏打抱不平而来，明显有着东方文化的整体理念。但他提的问题却是：“东方化究竟能否存在？”因为“这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的征服！”其时状况，恰如邓实（1877—1951）所谓“尊西人若帝天，视西籍如神圣”，敢于在这样一种背景中谈论东方化者，非有极端自信和文化自觉意识不可，无论其立论之自洽与否，从此一点就可看出梁氏的“士气”。东方现代性在“士气”之转化，也就是通过“网链点续”的方式，得以留承。后代人物之承继前贤，至少在以下几个层面需要整合贯通：一是立定东方本位，既能超越本我，又能明判本民族在东方文化整体中的合理地位，并充分发挥“合理性”之作用；二是能从容面对西方之迫来，在东西方的整体结构之中把握作为二元结构（非对立）的“东方”概念；三是能凸显现代意义，在故代——现代的二元结构中寻求现代性的立场，在此则为“士精神”之凸显。
士阶层在制度层面确实已经“落花流水春去也”，可士精神却“薪尽火传”、“延绵不绝”，无论是表现在知识精英层面，如陈寅恪、钱锺书等人，都力图在现有体制，或也可以说是西方现代性的制度层面（如现代大学、科学院制度中）体现这样一种“士精神”，即东方现代性的本质所在。而在政治精英层面，如孙中山、周恩来等人，其实也都不自觉地承载着这样一种源自华夏千年传统的“士精神”。梁漱溟自身无疑是一个典型的“士精神”葆有者，但这种“士”并非简单的儒家意义上的士，他的思想定位根本是在佛家的，所以他是一个颇具代表性的“东方现代性”的意识者，只不过在那个时代他还不可能用如此现代性的词汇去表达罢了。这样一种比较，参之以异者概念无疑也饶有趣味。相比较西方是“知识分子”（Intellectuals）概念，俄国人的知识分子（Интеллинтнлня）则完全是另一种意义：
Intellectuals指的是从事精神劳动的、创作的人们，首先是学者、作家、艺术家、教授、教育家等。俄罗斯知识分子完全是另一种形成样式，那些不从事智力劳动和一般说来并非特别有智力的人们也可能包括在其中。在严格意义上许多俄罗斯学者和作家不能包括在知识分子之中。俄罗斯知识分子可以便捷地理解为僧侣团体或宗教派别，他们带有自己非常偏执的独特道德规范，带着自己必须严守的世界观，带有自己独特的风格习惯，甚至有特殊的身体印迹，根据它，往往能够认出知识分子并把它与其他社会群体分开来。知识分子在我们这里是一种精神性的，而非职业性和经济的群体，形成于各种不同的社会群体之中，起初多半产生于有文化的贵族，稍迟产生于神甫和助祭的儿子们，产生于小官吏、小市民，农奴制改革之后，还产生于农民之中。这就是平民知识分子，只凭观念，并且只凭社会性质上的观念而结为一体。在19世纪下半期被简单称为文化人的团体转变为获得知识分子名称的新的典型。
对于俄国的这种以“精神性特征”为取向的“知识分子”，我以为是颇可资鉴的。因为西方的那种按照社会阶层划分的所谓知识分子，其实是很难辨别并统而论之的。事实上，中国的“士阶层”在体制中消逝之后，“士精神”的存留也正如“星星点灯”，其明灭之像正意味着传统薪火的星火相传。或者，也正是为提升与升华“士”之意义的“扫除障碍”。从这个意义上来说，陈寅恪借王国维之死的阐释或许更值得用来作为现代“士精神”的注脚：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道与所成之仁均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用，其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说无所凭依，不待外来学说之抨击而已消沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽。此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。
王国维之死既然被赋予了如此崇高的意义，那么我们要追问的自然是，道之可殉，仁之当成，为何陈氏不随身而往，除却现实场域的种种因素之外，陈氏显然从未立意相随，因为或许在陈氏看来：道虽可殉，更需承继；仁虽可成，更当广布。设若如此，则“士精神”之薪火相传命题呼之欲出。陈氏所揭示的“纲纪抽象理想——社会经济制度”的二元关系值得特别关注，实际上，用马克思主义的理论来看，这就是“上层建筑——经济基础”之间的关系问题，只不过后者更强调政治与意识形态，即政治层面的国家机器等，而在陈氏则更关注作为抽象标准的文化理想。就东方现代性的意义而言，这样一种抽象理想的揭出具有重要的东方思想史意义。我们只要细加观察，就会发现，东方两大支柱性文明，即华梵文化，虽然进路不一（对现世的关注不同），但求抽象理想则一，只不过表现方式不一样罢了，否则，很难揭示佛教入华之后能迅速落地生根的现象。
必须承认的是，这样一种研究仅仅是一个起步，对于不同阶层的互动和作用关系，仍有待深入展开。毕竟，社会由一个复杂的多重结构组成，而百年来的中国史进程，可谓“前无古人”、“后少来者”，其现象之错综、关系之复杂、蕴涵之丰富，更孕育了无穷的反思提升之可能性。虽然章太炎颇有自诩地融汇“华梵圣哲之义谛、东西学人之所说”之意，但他对西学的认知，毕竟有限；而陈寅恪遍历欧、美，学兼东、西，其学理深思，诚如吴宓所称“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人”；或可补充一句，即便是在东方整体文化视域内，陈寅恪也是最优秀的代表人物之一。要知道，“文化是连续发展的，每一代人依赖的都是其前辈所创造的一切。但是，继承文化财富的进程是矛盾的、痛苦的，继承者们倾向于批判地对待前几代的思想、趣味和观点”。诚然，对于既有文化的选择是一种宝贵资源的获得，同时也意味着对自身的挑战和省思过程。西方现代性已然是铺天盖地而来，甚至在其内部都不断呈现出“反思现代性”或“反现代派”的声音，那么，东方现代性的出现和成形就不但是一种历史的必然，而且是前贤筚路蓝缕之后留下的珍贵遗产和指南之针。如何创生出属于一个更具价值认同感和合理性的“文化共同体”，无疑是摆在我们这代人面前的文化使命和普世职责！