正规制度只是形成经济动机结构的制度整体之中，对商人的行为施加约束的一个基本方面。制度约束的另一个基本方面，即诺斯所谓的非正规制度制约的维度，如行为规范、传统习惯和自我行为规范。尽管这些跟非正规制度约束同样有效，但显得更为微妙，在近代以前的中国社会环境中尤其如此。就闽南而言，主要问题是：真正能够约束商业行为而起到降低海上贸易交易成本和推动区域经济发展作用的非正规制度存在吗？为了回答这个问题，我们首先要分析闽南区域环境中有关商业行为的普遍心态，尤其是人性的基本问题——自我利益的最大化。这样的分析对我们试图理解闽南商人的经济行为，以及这种行为所产生的影响，非常重要。接下来的各节，分别讨论可能降低交易成本的非正规制度制约的三个来源：儒家伦理、宗教信仰，以及人脉关系。
最后三节主要探讨这种文化和社会制度，在理论上如何加强闽南商业交易中的信任（trust）或信用关系（fiduciary relationship），从而有助于执行商业协议，并有利合伙经营生意。最近，社会学和商科研究都关注到信任和管理的关系，也对20世纪七八十年代中国成功企业家做过不少了个案研究，从实证基础上证实了中国传统的商业伦理有一定的现代意义。遗憾的是，对于宋元时期的中国而言，我们只能从诺斯所定义的非正规制度的理论层面，来论证这些制度所衍生的信任和交易成本的关系。要在这些制度的历史现象与海上贸易交易成本降低的变量之间，寻求定量联系的经验证据，将是徒劳无功的事。从这个意义上来讲，与前一章一样，本章也旨在建构阐释，而非进一步发掘更多有关闽南经济的显微细节记录。而且，由于有关该区域的具体信息非常缺乏，我们也不得不借助于从别的区域搜集来的资料。
第一节 受制约的经济理性的实践：闽南的民心态
闽南商人受到自我利益最大化驱使的程度如何呢？在闽南地区，利益最大化意味着什么呢？如果不参考社会科学和人文科学对理性或理性选择的讨论，就很难对这些问题进行研究。然而，笔者在此并不拟讨论那么复杂的问题，而是引用赫伯特·西蒙、道格拉斯·诺斯和丹尼尔·利特尔这几位的学者的观点——它们对理解闽南案例有很大帮助。其中最核心的概念是西蒙提出的“受制约的经济理性”。
在对理性选择理论或主观期望效用理论——主流经济学的重要理论基础——所作的简要描述中，西蒙提出这一理论的几个主要方面：（1）假定决策者具有“明确的效用函数”，据此可以衡量偏好的程度；（2）“决策者面对可供选择的一系列选择对象”；（3）“决策者能够对各种选择结果，设定出前后一贯的综合概率分布”；（4）决策往往是根据决策者的效用函数而做出的，以实现“最大的预期价值”为归依。与此相反，西蒙确立了颇具影响力的另一套理性行为模式，以此来阐释人类思维。他认为，在现实世界中，决策经常是决策者受其目的和特殊考虑驱使而做出的，而不是决策者先将所有选择按某一特定效用函数加以排序然后予以取决的；决策通常基于对选择对象及其概率分布的有限了解，而不会出于对所有可能的选择及其结果先有通盘而全面的了解。个体在做决定时，不可能彻底意识到所有的事实和所有可行的选择。就人的思维而言，环境可以分割成各种因素，在做出一个特定决定时，他/她只可以考虑到环境中的部分因素而非全部的因素。这就是现实世界中的理性，是属于经常受到制约的理性。换句话说，理性的决定，是“从已有知识和计算手段出发，通过合常理的程序”而产生的。
虽然诺斯没有明确地应用“受制约的经济理性”这个词，但他在修订“主观期望效用”理性假设时，采用了类似的认知方法。在他的制度经济学的新框架中，由于决策者对于环境和现实世界选择的了解不全面，计算能力亦有限，所以，所谓理性决定都是在不确定的条件下做出的。因此，人的“心理模式”在决策过程中举足轻重。它是建基于通过学习与经验而产生的认知概念及类别观念之上，并体现在人心的信仰系统之中，因为“心理模式是个体认知系统创造出来解释环境的内心现象”。当制度既规定了正式规则又规定了非正式规范而建构出外缘的环境与秩序时，信仰结构“就会转换成社会经济结构”。在诺斯看来，即便从事经济决策时，理性都会受到心理模式和制度约束。
与西蒙及诺斯从通则角度研究理性问题不同的是，利特尔将理性更具体地置于亚洲研究的语境中。就如利特尔所总结的，理性选择的理论假设是：个体行为是有目标导向的，也是斤斤计较的，这涉及对目标（利益、效用或偏好）的抽象描述和简单的推理模式（效用最大化）。当运用到新古典经济学理论时，进一步限定到经济理性的范畴：假定个体是最大限度的利己主义者，在以代价和收获为主的环境中，他/她通过理性而全面的计算而做出选择。这一过程不受规范和价值干扰。虽然自我利益最大化的假设，对经济模型的方法论构建非常有用，但遭到社会学家的强烈批评，因为这一观点无法充分解释人类行为，而且假设本身存在许多缺陷。这样笼统的假设，尤其受到从事专业区域的研究学者的强烈反对。尽管如此，利特尔为应用于区域研究的理性选择做出辩护，理由是当我们运用理性选择理论时，狭义的经济理性假设并不是必需的。他建议我们在讨论理性选择时增加以下的考虑因素：例如，计算所谓最大利益回报的效用时，应放弃抽象普遍的效益而考虑个别具体适用的准绳；机遇与偏好的制度结构基础；在追求效用最大化时，规范和价值有何作用，等等。利特尔将这种理性选择称为“扩大的实践理性模型”。这种模型摒弃了认为个体以目标为导向的说法，但同意个体做出决策时并非漫无目的，影响决策的因素包括一组关目标，一组有关环境的信仰，以及一组规范可选择行动的伦理价值。利特尔还修正了有关理性选择可以通过全面判算的假设，认为决策仅基于大致上的偏好，而不是全面的排序；决策也仅基于对各种可能选择所招致的成本效益做出大致的估计，而不是对各种可能性做出了周密的测算。这与前面提到的西蒙的受制约的经济理性观是没有矛盾的。
就闽南的情况而言，与商业行为有关的受制约的经济理性假设就是：（1）商人经商时自我利益最大化的利己追求；（2）商人赖以生存和经营的制度整体对其自我利益最大化利己追求的限制。对利己主义和物质主义自我的假设，并不排除同一个人可能做出利他主义的和高尚的决策，例如赞助一项公共项目。正如上文提到的，人们抛弃经济追求而寻求宗教启示。尽管如此，商业决策在本质上主要还是受利益最大化追求的主导。当时一些人在文章中就刻画了这种利益最大化的心态，以下是一些例子。
14世纪早期，中国著名的士大夫吴澄（1249—1333）描写过泉州人的这一普遍心态：
其民往往机巧趋利，能喻于义者鲜矣。而近年为尤甚，盖非自初而然也。予尝原其初矣。唐之时，闽地肥衍丰裕，民豢于其所安，溺于其所乐，莫或以仕宦游观上国为意。常丞相（兖）来为一道观察使，劝其民以学，有能读书作文者，隆礼接之，民因是知劝。……泉之人有土著，有侨寓，大概没溺于利而罔知以义理淑其心。倘能以常丞相之化一道者，化一郡之民，使之人人知学。虽未能离乎殖货者，亦无不知没溺之深……
虽然这段文字清楚地说明人们存在利润最大化的心态，但并未明确告诉我们这种现象何时盛行开来。我们可以在宋代士大夫蔡襄（1012—1067）所写的有关11世纪中期福州地方风俗的笔记中找到有关的证据：
凡人情莫不欲富，至于农人、百工、商贾之家，莫不昼夜营度，以求其利。然农人兼并，商贾欺慢，大率刻剥贫民，罔昧神理。譬如百虫聚居，强者食啖，曾不暂息。求而得之，广为施与，冀灭罪恶，其愚甚矣。今欲为福，孰若减刻剥之心，以宽贫民；去欺谩之行，以畏神理。为子孙之计，则亦久远；居乡党之间，则为良民。其义至明，不可不志。
显然，蔡襄相信人性中有普遍存在的并非偶然性的机会主义和利己主义因素。虽然他谈论的是福州人，但他对人性的评论显然含有普遍的意思。由于他本人就是闽南人，蔡襄对人性中利润最大化的欲望和机会主义倾向的描写，可能主要来自对家乡人的观察。
确实，11世纪70年代和12世纪30年代的文人们注意到，泉州本地人相当纯朴、诚实，并不热衷于纠纷及诉讼。然而笔者认为，他们的说法和这里所讨论的利益最大化心态，与前一章提到的当地人对诉讼的态度并不相左。由于海上贸易和其他行业存在大量发展机会，各行各业都有可能具备寻求利润的强烈动力，并不会增加紧张和冲突，这是平衡的跨行业繁荣带来的结果之一。在介入正规制度之前，冲突和纠纷就在非正规制度中得以避免或解决。均衡繁荣不仅增加了该区域总体的财富，而且有助于维护和谐的内部人际关系网络。但到13世纪初，闽南的海上贸易开始走向衰落，这种和谐就不复存在，诉讼在这一时期也大幅增加。吴澄对14世纪初的描写，就反映了日益走向衰败的社会经济结构，现在这结构不足以继续包容闽南各阶层民众利润最大化的愿望。
总之，我们可以假设，对于单个的闽南商人来说，当他做出有关海上贸易的决定时，自我利益最大化成为他的效用函数中强大的动机，但这并不能解释他全部的商业决定。就算不涉及其他因素，单广泛存在的机会主义就可能破坏大多数海洋经济的生意，致使第一、第二部分论及的持续的经济繁荣无法实现。受制约式经济理性假设的第二部分内容是，商人的效用函数、对环境的了解和精打细算的能力，在很大程度上受到其他因素的限制，最重要的就是其经商的正规与非正规制度背景。所以，就闽南商人而言，受制约经济理性付诸行动时，必须在体制约束这一语境下加以解读。前一章我们探讨了正规制度框架，接下来又讨论了非正规制度框架。我们必须时刻记住它们之间的区别：正规制度框架，除了执行特征以外，总体上属于全国性的；而非正规制度，当然体现得更为区域化和情境化。
第二节 儒家学说的商业含义
从20世纪80年代起，儒家伦理和商业之间的关系引起了很多人的兴趣。有些人认为，儒家伦理学说自20世纪70年代起，对东亚经济的崛起发挥了重要作用；另一些人则更多以批判的口吻，宣称儒家伦理妨碍了现代化进程。然而，这里与我们相关的不是儒家伦理是否推动了商业活动。我们主要问题是，宋元时期盛行于闽南的主流儒学思想中，是否存在一些伦理因素，在理论上有助加强商人间的信任——不管他们是合作伙伴、雇佣关系，还是贸易伙伴。如果是这样的话，儒家伦理实际上可能算是非正规制度的组成部分，有助降低交易成本，刺激和维持闽南海洋经济繁荣发展。这里从两种角度来阐释这个问题：（1）儒家伦理的哪些方面适用于商业环境？（2）闽南的儒学精英是如何看待这些伦理的？
至宋元时期，诚信这一要素在儒家学说里已经确立了很长时间。例如，《论语》就引用曾子关于每天反省的话：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”就商业语境而言，第一个“省”可以应用到一个人要对他的雇主或将生意托付于他的人保持诚信；第二个“省”直接涉及信任问题。两者都不可避免地涉及信用关系。甚至最后一个“省”也适用于信任，因为没有相应的行动可能会导致丧失信任。因此，理论上，儒家学说关键之一的诚信美德，是适用于商业伦理的。
余英时简要概括了古代中国商人的儒家伦理价值观。他强调了儒商的三大道德价值：勤、俭、诚信。这三者都是儒家学说的核心价值观，对商人们亦同具特殊意义。三者之中，诚信对交易成本的分析尤为重要。经济学、管理学和其他社会科学领域的近期研究成果，都把诚信价值观看做是企业精神中非常重要的因素，也成为商人自我利益最大化理性的强有力的非正规制度约束。
此外，儒家并不反对追求利润。追求利润在中国古代社会的商人中间很普遍，只要是以正当方式获得的就行。《论语》里的另一条名言就可以说明这一点：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”以正当的方式积累财富，就要求一个人正当地而不是通过不诚实的行为和活动来获取财富。因此，商人越勤奋，他获得的利润越正当。获取财富既没有捷径可走，也不靠运气。而且，开支大于收入的商人存不了钱，奢侈浪费会毁了生意。所以，节俭不仅可以确保积累做生意所需要的资本，也可以确保长期维持财富，而且节俭还可以防止欺骗。最后，诚实和值得信赖是与天道相符的，因为上天从不欺骗任何人。拥有这些美德的商人既可以赢得包括像士大夫在内的其他行业人士的尊重，也可以为他们赢得自尊和自信。余英时搜集了大量的证据来说明这些商业道德出现在16世纪的中国，他也将这种现象正确地归功于晚明时期中国前所未有的整体商业繁荣。
最近对明清时期商人书所作的研究，也证实了儒家伦理在商业中的重要角色。正如陈学文概括的，16世纪商人书中提倡的商业道德，包括诚信、博爱、节俭、勤奋、守法、慷慨、宽容和善行等各种行为规范。诚信的重要作用又一次得到印证。毋庸置疑，16世纪高度商业化的中国社会，主要是通过广泛发行印刷资料来提倡商业道德的。没有明确的证据可以证明商人书早在12世纪就在中国开始大量流通。但是，笔者认为，在南宋和元朝时期，像闽南这样高度商业化的区域，虽然类似的道德标准没有以印刷手册的形式收录、流传，但可能人们已经广为执行。
为了说明这一点，我们从宋元时期儒学精英的著述中寻找一些蛛丝马迹，其中最重要的实例来自朱熹的著述。在前一章提到的他的极富影响力的社区模型（乡约）中，朱熹提出违反道义（“犯义”）的六种情况。其中两条与现在的讨论有关：
（四）言不忠信：为人谋事，陷人于恶。或与人要约，退即背之。或妄说事端，荧惑众听者。
（六）营私太甚：与人交易伤于掊克者，专务进取不恤余事者，无故而好干求假贷者，受人寄托而有所欺者。
虽然朱熹强调诚信的初衷，主要是为调节乡村社区的社会行为而制定的行为规范，但这些规范同样适用于商业交易。
朱熹之后最重要的理学大师之一真德秀提供了另一个很能说明问题的例子。在真德秀13世纪30年代泉州知州的第二个任期内，为了改善社会风气，他劝说当地人：
市井经营虽图利息，亦须赌是莫太亏瞒。秤斗称量各务公当，大入小出天理不容，湿米水肉太为人害。放债收息量取为宜，分数太多贫者受苦。举债营运如约早还，莫待到官然后偿纳。
在真德秀看来，所有这些主要以谋求利润最大化为目的的商业活动，都是正当的追求，但应该遵循道德原则。因为他说的是13世纪初期之前早已高度商业化了的泉州人，所以，他并没打算限制利润最大化的行为，只是打算去规范这些行为。真德秀的道德原则的根基，就是崇高的诚信规范。
就闽南主流的儒学圈子而言，朱熹和真德秀两人都不仅被尊为理学的大师，而且也是在该地区为官多年的杰出士大夫。前几章已多次提到真德秀对当地事务产生的影响。朱熹与闽南也有类似的深厚关系。朱熹的父亲曾在泉州城东南沿海小镇安海做过官。朱熹本人从同安县开始踏上仕途，并在安海创设了一所书院。后来，他又担任漳州知州，在那儿教导出了很多像陈淳这样的有影响的学生。后来的闽南学术界也常常强调他们的直接师承自朱熹。
在第三章，我们提到三佛齐商人施郍帷于12世纪中叶为外国人修建的一座公墓竣工，林之奇为之写了一篇纪念文章。在文章中，施郍帷被称颂为有博爱和公益精神的人。更为突出的例子，是第五章提到的泉州商人陈宝生和孙天富。14世纪后期的理学学者王彝称颂他俩为“义士”。王彝特别称赞他们两人之间坚固的相互信任的人际关系，不夹杂任何欺骗的手足般的合作典范，以及他们在海外贸易伙伴中间赢得的信誉声望。他们的道德成就比他们的事业本身意义更为重大：
方是时，中国无事，干戈包武库中，礼乐之化焕如也。诸国之来王者，且帆蔽海上而未已，中国之至彼者，如东西家然。然以商贾往，不过与之交利而竞货。两人者，虽亦务商贾，异国人见此两人者，为人有特异也。自王化被海外且及百年，中国之人至彼，如此两人者亦不多也。此两人者，乃身往其地而亲其人，使其人皆见而信之。有切于所传闻者，两人异姓也，长为兄少为弟，如同气然。异国人曰：“彼兄若弟非同胞者，吾同胞宜何如？”……异国人曰：“我与彼皆人也，人谁无父母、夫妇、子孙者？”两人客万里裔夷，动必服中国礼俗，言必称二帝、三王、周公、孔子。又能道今国家圣徳神功、文章礼乐，与凡天下之人才。异国于是益信吾中国圣王之道，海内外可共行也。异国有号此两人者，译之者曰：“泉州两义士”也。中国之贤士大夫闻之，亦皆以为然云。……今孙陈氏以商贾往，且犹动乎彼，岂其读圣王书、慕义而行之？不然，何其居夷而能是也？
有意思的是，一位理学家竟然把这两位值得信赖的商人推崇为儒学在海外的传播者。这位作者还记述了一位名叫朱道山的商人，他是孙天富和陈宝生的朋友：“朱君道山，泉州人也，以宝货往来海上，务有信义，故凡海内外之为商者皆推焉，以为师。”与这群泉州商人有联系的另一个人，是陈宝生的母亲庄夫人。据地方志记载，丈夫去世后，庄夫人变卖所有的家产偿还已故丈夫所欠朋友的债务，而她丈夫的一位朋友当时因为无法还债而被投入监狱。据说，她曾经发誓：“我不能在丈夫死后辜负人们对他的信任。”
毫无疑问，宋代理学伦理包含了有助于加强遵守诚信美德的道德因素。理学伦理哲学虽然强调抑制人的需求，超越人的欲望，以此来激活人的天理本性，但并不提倡人们奉行禁欲苦行。朱熹对“明天理，灭人欲”信条的解释，与人追求食物和饮水的天理是并行不悖的。只有当这种欲望变成贪欲时才与天理背道而驰，并被认为是不可取的。在理论上，融合了节俭和诚信的商业伦理与理学的主要信条并不冲突。朱熹和真德秀虽然并未积极倡导发展商业，但并不反对商人以正当的方式追求利润最大化。诚信在商业伦理中占据着核心地位。从这个意义上来讲，朱熹和真德秀，以及闽南的理学传统提倡诚信，这无意中促进了该地区商业领域的非正规制度结构，并因此降低了该地区的交易成本。德克·卜德敏锐地注意到，中国商人从未在普遍的社会道德之外，尤其是儒家伦理道德之外，发展出独特的商业道德。然而，他认为主流道德无益于驱动利润，也不能对生产力带来革新。笔者对此持保留意见。如上所述，儒家伦理并不完全妨碍商业活动。
第三节 宗教信仰和商业伦理
在近代以前的中国社会，宗教是主要的行为约束因素之一，商业也不例外。理学强调人的内在道德是伦理规范的终极来源，并提倡自我修养以便激发人性，而中国各种宗教信仰亦往往加强了社会精英和普通民众日常行为的道德水准。笔者所谓的“宗教信仰”，是指相信超自然生命和力量的存在，并认为它们能够发挥作用。这些宗教提供了关于超自然世界如何运作，以及如何与人类世界联系的看法。当然，我们在此并不是要讨论中国宗教这样一个宽泛的话题，而是要讨论宗教信仰是否成为加强闽南海外贸易协议中诚信的非正规制度因素，从而有利于降低交易成本。换句话说，那些从事海上贸易的人，相信商业合同的超自然执行吗？要回答这个问题，我们并不需要考虑宋元时期中国所有的重要宗教流派，相反，我们集中讨论在商人中间颇有影响的民间宗教，尤其是民间宗教信仰对商业道德的影响。由于这些信仰属于民间文化的范畴，它们为信奉者提供了一个混杂的心智模式，而非系统的、连贯的神学信仰。
如杨庆堃和其他学者所讨论的，中国古代社会宗教心理模式尽管存在许多变化，但通常包括以下四个方面：（1）相信有既能够赐福于人类也能带来灾祸的超自然的、通人性的事物；（2）相信人类个体所经历的事情与超自然世界存在有机联系的世界观；（3）解释人的行为结果是好运还是厄运的因果报应原理；（4）强调作为人们行为报应标准的道德。简而言之，人们相信存在神灵，如果他们犯错，就会遭到神灵惩罚，而如果他们按合适的准则行事，则会受到神灵的保护。芮乐伟·韩森对宋代宗教的最新研究证实，宋代就盛行类似的宗教心理。
在海洋环境下，这种信仰对信奉者产生很大的影响。海上贸易的最重要的特征之一，就是在外洋航行时不得不冒上巨大风险。导致这种不确定性的两个主要原因是天气和海盗。然而，这两者完全没法加以控制，也难以预测。正是这种脆弱性致使许多人并不愿意冒险参与海上贸易。人们认为有强大的神来控制天气，阻止海盗——换句话说，保护航海人员船只不要失事，不要遭受掠夺——这样的心理模式对商人来说，在某种程度上无疑提供了确定性，可以使他们保持更加平静的心态。对商人来说，很难想像一个更加有效的转移风险的方式，哪怕只是心理上的转移，促使他们敢于冒如此大的的风险去追求利润。《萍洲可谈》中有一篇文章，描述了海外航行的潜在危险，以及求助于超自然力量的行为。
商人言船大人众则敢往，海外多盗贼，且掠非诣其国者，如诣占城，或失路误入真腊，则尽没其舶货，缚北人卖之，云：“尔本不来此间。”外国虽无商税，而诛求，谓之献送，不论货物多寡，一例责之，故不利小舶也。舶船深阔各数十丈，商人分占贮货，人得数尺许，下以贮物，夜卧其上。货多陶器，大小相套，无少隙地。海中不畏风涛，唯惧靠阁，谓之“凑浅”，则不复可脱。船忽发漏，既不可入治，令鬼奴持刀絮自外补之，鬼奴善游，入水不瞑。舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦观指南针，或以十丈绳钩，取海底泥嗅之，便知所至。海中无雨，凡有雨则近山矣。商人言舶船遇无风时，海水如鉴。舟人捕鱼，用大钩如臂，缚一鸡骛为饵，使大鱼吞之，随其行半日方困，稍近之，又半日，方可取，忽遇风，则弃。或取得大鱼不可食，剖腹求所吞小鱼可食，一腹不下数十枚，枚数十斤。海大鱼每随舶上下，凡投物无不噉。舟人病者忌死于舟中，往往气未绝便卷以重席，投水中，欲其遽沈，用数瓦罐贮水缚席间，才投入，群鱼并席吞去，竟不少沉。有锯鲨长百十丈，鼻骨如锯，遇舶船，横截断之如拉朽尔。舶行海中，忽远视枯木山积，舟师疑此处旧无山，则蛟龙也，乃断发取鱼鳞骨同焚，稍稍没水中。凡此皆危急，多不得脱。商人重番僧，云度海危难祷之，则见于空中，无不获济，至广州饭僧设供，谓之“罗汉斋”。
这段文字揭示了航海人员遭遇的真实风险和不确定性因素，以及他们在危险境况中随时求助于超自然力量的解决办法。
然而，信奉能够降低风险的超自然的世界观，并不一定会确保更好地执行契约协议。明朝后期和清朝印刷发行的商业书，为超自然信仰和商业诚信道德之间的联系提供了直接证据，但现存的可以追溯到宋元时期的资料却很少。可是，我们还是能够从宋元时期的一些文章中，发现对商业道德和超自然力量之间关系强调的案例。南宋时期，袁采撰述了著名的《世范》，对那个时代的精英人士产生了相当大的影响。《世范》罗列了家庭生活各主要方面的一系列行为规范，其中也涉及如何经商。在“营运先存心近厚”一节中，伊佩霞作了翻译，原文如下：
人之经营财利，偶获厚息以致富者，必其命运亨通，造物者阴赐致此。其间有见他人获息之多，致富之速，则欲以人事强夺天理，如贩米而加以水，卖盐而杂以灰，卖漆而和以油，卖药而易以他物。如此等类，不胜其多，目下多得赢余，其心便自欣然，而不知造物者随即以他事取去，终于贫乏，况又因假坏真以亏本者多矣。所谓人不胜天。大抵转贩经营，须先存心地。
第二个例证是出自虽简短但却影响深远的题为《太上感应篇》的道教文本。这篇文章的大部分内容摘自早期的道家作品，但12世纪初宋徽宗（1101—1125）下令编纂的《政和万寿道藏》首次收录了《太上感应篇》。一个世纪以后，宋理宗（1225—1264）对这篇文章极感兴趣，亲自为其封面写了序言，并拨款100万铜钱付梓印刷，让其广为流传。该文的主旨就是善恶行为的因果报应。在导致痛苦报应的众多不道德行为中，以下所列的几种与商人有关，詹姆斯·韦伯斯特有译文但原文为：“施与后悔，假借不还，分外营求，……秽食喂人，……短尺狭度，轻秤小升，以伪杂真，采取奸利。”这些所谓的不道德行为直指交易成本中的合同执行问题和量度成本。宋代一位文人就“以假乱真”篇作过注释，列举了商人在生意中欺骗他人会被闪电劈死的两个例子。大体意思很明确：以不正当手段获利的商人，将会受到大家认为的不可逃脱、无法阻挡，也与法令追诉时效无关的超自然力量的惩罚。对于信奉者来说，这是一种远比法律或官府其他的强行制裁更为强大的力量。在文字结尾处，作者发出规劝——这里引用詹姆斯·理雅各布布的生动译文：“攫取不义之财者，就像用腐烂的食物充饥，或者饮鸩止渴。虽然暂得解脱，但死亡也接蹱而至。”在儒家有关追求利润行为的讨论中，对不义之财的看法，是其中一个重要方面。《太上感应篇》为本研究提供了很能说明问题的例证，它融合了道教、佛教和儒家的思想。得到朝廷的支持，这篇文章印刷发行时，包括真德秀在内的很多著名学者都为它写序。所以，我们有理由推断，这篇文章所阐释的宗教信仰，是精英人士接受的，对普通民众也是有吸引力的。
包筠雅指出，没有证据可以证明《太上感应篇》在宋代已经广泛流行。但是我们有理由推测，一本用100万铜钱资助印刷发行的小册子，至少可以触及一个很大广泛的读者群，尤其是普通读者。当然，因果报应信仰的存在并不意味着所有商人都一定遵守了从这种信仰而来的道德约束。我们特别可以推测，那些使用陆路或水路交通的商人，即使他们也面对诸如洪水和盗窃这样的风险，但毕竟是在相对稳定和风险较小的商业环境中经营生意。相较而言，海上商业则会经常遇到巨大的不确定性甚至危及生命的险境。因此，与从事陆上贸易的同行相比，从事海上贸易的商人可能更认真地对待这些宗教信仰。
第三个例子虽然较为间接，但依然很有启示作用。就如前面两章讨论的，对宋朝时期的投资者来说，合伙从事海外航行是理智的选择，用官方认可的合同来加强契约的做法也很普遍。然而，在现存上千计的中国古代契约中，我们暂时找不到这类契约。现存的大部分契约都与交易有关，尤其是土地交易。有些人认为，与其说它们是契约还不如说是契据。他们的这种看法并非没有道理，因为交易契约类文件是用来证明所有权的，必须由世世代代的新的主人保管。但与合伙生意协议有关的文件，只在合伙的有限时间里才是有效和有用的。一旦合作结束，文件也就失去效用，因而长期保留下来的可能性也很小。更为重要的是，就性质而言，前者（地契）对参与各方自愿遵守的程度要求要低得多，对确保执行的约束力也小，而后者（舶商合伙契约）就意味着有很大必要确保各方履行合同义务。笔者认为，正是因为合伙商业契约具有这种独特要求，它们就包含了在其他类型的契约中并不常见的血誓。
通常情况下，买卖合同的格式，例如土地买卖，在各种买卖的条件中都包括这样次序的句子：“今恐人心无信/无凭，立此……为照。”这更多地意味着各方有承担将来不能毁约的义务，而不是担心合同是否会被执行。相反的是，可能是现存最古老的合伙合同范本中，有以下条文：立合约人某某等，窃见财从怑生，事在人为。是以两人商议，合本求财，当凭中见某各出本银若干作本，同心竭力，营谋生意。所获利钱，每年面算明白，量分家用；仍留资本以为渊源不竭之计。至于私己用度，各人自备，不许扯动此银，井乱账目。故特歃血定盟，务宜一团和气，苦乐均受；慎毋执拘争忿，不得积私肥己。如（违）此议者，神人犯其殛。今恐无凭，立合约一样二纸，为后照用。
这一条文旨在唤起大家对超自然报应那种强烈的敬畏感，无疑是为了确保合同的执行。在这类合同文本而不是别的合同文本中，显眼地安排了这样的条文，既反映了加强合同关系的必要性，也暗示着合同的一方或其他方毁约的更大可能性，还表明了把超自然约束作为合同执行策略的有效性。我们已知最早的这类合同只能追溯到明代，那时候中国整体上已经发展成为一个高度商业化的社会。尽管如此，在宋元时期商业高度发展的闽南地区，将极度脆弱的合伙商业合同的执行诉诸超自然报应，其道理也是一样的。
当地人对妈祖或天后顶礼膜拜，考察这一现象也有助于研究宗教信仰对商人行为的影响。现在很多文献涉及对这位地方神的敬奉。这位女神首先在宋代的福建出现，逐渐成为最受崇拜的神灵之一，在沿海一带尤其如此。这里，笔者要谈论信奉这位女神与海上贸易的非制度约束之间的可能联系。
妈祖信仰始于北宋初年莆田对一位已故的当地妇女的崇拜。到北宋后期，朝廷承认了这种崇拜，并赐予这位女神一个尊贵的头衔。此后不久，这位女神就得到了“天妃”这一更为神圣的称谓。这位女神的第一座庙宇，建在莆田县的海岸边上。随着这种崇拜广泛传播——部分是由于官方的认可和推动，部分是由于人们相信这位女神的法力——在沿海一带修建了很多座妈祖庙。我们在此无需深究这种中国近代以前民间宗教发展的过程。从表面上来看，相信妈祖能够保护那些在海上遇到危险时反复真诚地呼喊她的名字的人，这种做法并不难于理解。而且，修庙并加以供奉是获得妈祖保佑的主要做法。但是，信奉妈祖有没有什么伦理道德因素参与其中呢？人们相信这位女神会一视同仁地保护任何求她的人，其中也包括保护那些从事不道德行为的人吗？
大多数现存的有关妈祖的宗教文献，集中讲述她如何灵验，强调虔诚祈祷以获得她保护的必要性。除了传说她在世的时候是一位孝女之外，这位女神很少有道德层面的暗示。与我们关注的问题关系更为密切的是《道藏》中保存的一篇道教礼仪文，题为《太上老君说天妃救苦灵验经》。这篇经文可能作于15世纪初，反映出妈祖已经被纳入了道教神统。笔者认为，下面摘自这篇经文的片段，除了把这位女神法力的来源归结于老子——《太上感应篇》中的同样圣贤之外，也可以被诠释为包含道德启示。
老君敕下辅斗昭孝纯正灵应孚济护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃。于是天妃听宣法音，弘是原言：“自今以后，若有行商坐贾，买卖求财，或农工技艺，种作经营；或行兵布陈；或产难不分；或官非挠聒；或口吞所侵，多诸恼害；或疾病缠绵，无有休息。但能起恭敬心，称吾名者。我即应时孚感。令得所愿遂心，所谋如意。吾常游行三界，遍察人间，以致地府泉源，江河海上，一切去处。令诸所求，悉皆遂愿。”于是广救真人，闻是愿言，稽首归依，而说偈曰：“英烈天妃善庆明时；游行三界，遍察灵祗；风雷卫护，兵将维持；中临人世，为殄灾非；下通地府，遍靠神司；枉横者戮，杀人者诛；施人者爱，谋人者追；一心归仰，万物咸熙……”是时老君闻天妃誓言，乃敕玄妙玉女，锡以无极辅斗助政普济天妃之号……“世间若有男女，恭敬信礼称其名号，或修斋设醮，建置道场，或清静家庭，或江海水小，转诵是经一遍，乃至百遍千遍。即祛除灾难，殄灭邪魔；疾病自痊，官灾永息；行兵临陈，凶恶自离；困狱之中，自然清泰；贼寇不侵，恶言无害；田蚕百信，牛畜孳生；财禄盈余，经营获利；行商坐贾，采宝求珍；海途平善，无诸惊恐；求官做事，遂意称心。”
非常明显，可以导致商业欺骗行为的贪婪，是妈祖可以控制的众多邪恶力量之一。我们可以肯定地推断，作为她的尊崇者，坚守像诚信（诚信也被看做是妈祖的美德）这样的基本商业道德的心理模式，在某种程度上非常重要。此外，正如这篇经文所暗示，并且由真德秀等地方官员于13世纪初所写的祭天妃文所能进一步证明的，信奉妈祖的人在遭受海盗袭击时，经常向妈祖祈祷。我们还能推断出，至少在信奉妈祖宋元早期阶段，并不鼓励信奉者从事海盗活动。直到后来的朝代里，妈祖由于具有平息海上风暴的神奇法力而成为许多海盗的保护神。
最后，闽南人还信奉当地另外一个神，商人们相信他有能力保护自己免遭海盗和风暴袭击，对这位神灵的崇拜为道德行为和超自然力量保护之间的联系，提供了更进一步的证据。与妈祖一样，这位神灵也获得了宋朝朝廷的封号——显惠侯。这位神灵的庙宇——祥应庙也建在莆田。但与崇拜妈祖不同的是，对显惠侯的崇拜在南宋以后就减弱，而且在后来的历朝也没再能发展成为一个主要的地区信仰。然而，至少在南宋时期，作为一位保护神，他也得到闽南其他州县信奉者的广泛尊崇。在一篇写于1138年纪念修复祥应庙的铭文中，我们可以读到下面这段文字：
往时，游商海贾，冒风涛，历险阻，以侔利他郡外番者，未尝至祠下，往往不幸，有覆舟于风波，遇盗于蒲苇者。其后，郡民周尾，商于两浙，告神以行。舟次鬼子门，风涛作恶，顷刻万变，舟人失色，涕泣相视。尾曰：吾仗神之灵，不应有此，遂号呼以求助，虚空之中，若有应声。俄顷，风恬浪息，舟卒无虞。又，泉州纲首朱纺，舟往三佛齐国，亦请神之香火而虔奉之，舟行迅速，无有艰阻，往返曾不期年，获得百倍。前后之贾于外藩者，未尝有是。咸皆归德于神，自是商人远行，莫不来祷。窃闻古者圣明在御，百神效职，无有怨恫，若兴云雨，御灾殃，呵斥妖厉，扫除不祥，降福于善人，而罚其无良，皆神之职也。今侯血食此土，显其威灵，以取爵命于前，又能效职协忠顺，以报恩宠于后。
这位神灵在为信奉者赐予其他各种好运的同时，还保护他们在海上的航行。同时，他还恪守道德的因果报应，这一点与其他神灵很相似。这与把超自然保护的灵验与信奉者的行为联系在一起的宗教信仰是一致的。就海上贸易而言，这种信仰有助于加强诚信的自我道德约束，提高商业协议的可执行性。
第四节 基于人脉关系的执行力量：亲属组织和保人机制
本节的核心问题是社会结构，特别是闽南宗族组织和担保机制对契约执行的影响。我们将详细考察宋元时期这一地区大型血缘组织的崛起，其对社会结构凝聚力的影响，以及这些人际关系网络在商业交易中的功能。笔者的主要观点是，就降低交易成本而言，在有凝聚力的社会结构之内经商的商人，要比那些未能具备这样条件的商人占更大的优势。而且，社会结构反过来会加强对这些商人的行为约束，创造一个有利于商业繁荣和闽南海上贸易持续发展的环境。
第四章讨论了闽南的地方精英家族。当时的士大夫指出，这些地方家族是造成官府难以管理泉州的主要原因之一。虽然这些家族只占人口的一小部分，但他们拥有很多产业，为科举考试培养了大批成功的应试者。他们代表了当地最富裕的阶层，政治影响力非常大。虽然文献证据不多，但学术界普遍认为，这些家族的成员由于占有丰富的家族资源，在海上贸易中发挥了重要作用。虽然在中国宋朝时期各地方涌现不少地方精英，但在传统的中国社会，与海上贸易从经济上高度交织在一起的地方精英，却并不多见。
要研究主要基于血缘关系的社会结构，首要任务是搞清楚一些术语。20世纪60年代中期，莫里斯·弗雷德曼全面阐述了宗族这一概念，将其看做大型的功能性的中国血缘关系组织中最有影响和最基本的要素。他在广东、福建、台湾及东南亚地区做的大量实地考察，令他确信族产和共同的祖先祭拜是这些血缘关系组织的两大主要特征。族产成为宗族成员加强团结的一系列功能和活动的物质基础。后来，休·贝克和科大卫等人类学家和历史学家对中国当代和古代家族所做的研究，在论及中国家庭时，大幅修正了弗雷德曼关于宗族对中国乡村控制的看法，并且从家庭的概念补充了宗族这一概念。尽管弗雷德曼对中国乡村社会家族角色的诠释，不再像以前那样作为主导，但他把家族看做是中国非官方组织中最有力的形式之一的说法，在该领域还是很令人信服的。伊佩霞和詹姆斯·沃森对家族这个概念总结出的一套定义，是非常好的诠释，下文的讨论，将遵循他们的定义：
家庭（family）这个术语仅限于以家为本的组织，是生产、消费和政治权威的基本单位；其成员通常居住在一起，并共同承担每日开销。
宗祧群体（Descent Group）这一术语指父系群体，源自共同的祖先，其成员并非个别“家庭”或某血缘系列的全部成员。因此，“宗祧群体”是一个“群体”……其成员清楚他们的血缘关系，但共同行为仅限于祭祖或编写家谱这样的活动。一般情况下，如果根据历史资料，一群父系成员方明显形成了一个群体或者拥有明确的群体意识，那即使没有关于组织和仪式活动等方面的有力证据，它们都会被称为宗祧群体。
家族（lineage）是宗祧群体并具有丰富的共有财产基础——通常是土地。家族的鲜明特征……是它对群体内或群体各部分所有的共同财产拥有所有权……区分宗系和其他宗祧群体的主要原因是：当一个群体为其成员提供物质利益时，这一事实不仅影响到个体如何看待成员身份，而且影响群体的内部动力，和该群体在社会上的影响力。
简而言之，“家族”指组织起来按期祭祖、修订家谱、拥有共同财产（这点是最重要的），由多个家庭组成的高度统一的父系宗祧群体。尽管如此，虽然在宋代还出现了许多新兴的精英家庭，但大多数学者认为，这些家庭还有待于发展成为上述有高度组织的形式。他们的看法是家族直到明代才成为一种普遍现象。虽然这种家族模式在过去的200年间盛行于闽南地区，但人们可能想知道，究竟能追溯到哪个更早的时期呢？在这方面，笔者同意休·克拉克的观点，即到南宋时，闽南的宗祧群体已经开始向家族过渡。
克拉克对我们理解闽南精英的崛起作出了相当大的贡献。在一篇文章中，他详细研究了当地一个赫赫有名的宗祧群体——傅氏家族的家谱，并把对这个家族组织结构的研究结果，与历史学家和人类学家关于中国古代家庭和家族组织的论述联系起来。克拉克的某些研究成果，与我们这里的讨论密切相关，在此将其总结如下。克拉克收集大量重要的证据来试图说明如下的问题：（1）婚姻更多地基于“血缘群体之间长久存在的社会联系，而非家庭发展的综合策略的组成部分”。这些社会联系则建立在地方精英社会圈中“朋友、盟友和保护人”等关系网络基础之上。（2）在更大的血缘群体内部，不同的宗祧群体之间、同一宗祧群体的不同房之间、各个作为户的家庭之间，形成互有区别的身份认同模式。克拉克认为，各个房是“日常生活事务和物质财富与社会地位竞争过程中”更为重要的身份认同单位。同时，单个家庭依然是“任何个体取得成就，即能够产生最大影响”的单位。（3）有证据表明，傅氏家族内曾经有人试图设立并长期传承共同财产，虽然最终未能如愿，但正如克拉克所说，“这表明，从宗祧群体向家族的过渡，已经全面展开”。
当地另一个家族——留氏家族的情况可以进一步证明克拉克的观点。这个家族远比傅氏有名，是本书前几章曾多次提到的10世纪中期地方割据势力留从效的后裔。之所以称他们为家族，仍主要依据上面提到的家族的定义。笔者确信，这个宗祧群体到宋代已经形成了相当稳定的共同财产制度。留名辉于1766年最后编订的留氏家谱特别记载了“西房”的一些情况。“西房”是留从效收养的大儿子的后代，住在永春的乡间老家。当地的地方志，尤其是《闽书》和1526年编纂的《永春县志》，都记载有这个家族显赫成员的传记资料。在《闽书》永春部分所记载的三十多位宋代名宦中，这个家族占了十三人，共四代，其中包括一位宰相、许多高官和有名望的儒家学者。虽然留从效后代中的这一房与其他各房之间肯定存在联系，也进行一些集体活动，但在这里，重点关注的是这一房的内部结构。因为按照上述定义，这一房已经构成一个人类学意义的“家族”了。
该家谱还记载了四篇旧谱序，分别写于1237年、1279年、1378年和1550年，前两篇序文的作者在当地的地方志也有传记。在这四篇序中，第一篇是留写的，他提到了前两次由留从效本人和留正（1129—1206），分别于962年和1192年倡议修纂家谱的事。留正在南宋官至宰相。很明显，这个家族很早就开始编写家谱，有助于在家族成员之间，不论贫富或地位，形成一种强烈的共同身份意识和有凝聚力的关系。
据家谱记载，1190年留氏各房的长者，与泉州一间大佛寺的主持签订了一份协议。该协议可以说明，留氏各宗祧群体定期举行祭祖活动。协议要求，该寺院动用四位显赫的留氏成员以前捐给寺庙的财产收入，每逢忌日，即于寺院内的祠堂为其祖先及祖考举行祭奠仪式；各房的长者负责召集自己本房的家族成员来参加仪式。因为该协议记载在西房的家谱中，我们可以推断，至少这一房要遵守协议。该家谱还列举了位于各地的二十八座留氏祠堂：八座在泉州，两座在兴化，一座在漳州，四座在福建内地，两座在福州，四座在浙江，七座在广东。在这众多的祠堂中，只有两座可以证明在南宋时期就已经存在：一座在留从效的老家永春；另一座在泉州城内，是以留正的名义修建的。包括位于佛寺里的那座祠堂在内，宋代时泉州至少有三座留氏祠堂。这几座祠堂都与西房家族有关，都要求家族的成员参加定期的仪式活动。
但是，共同财产这个问题更能决定这房留氏家族的特征。在1526年编纂的《永春县志》里，留——现存最早的家谱序文的作者——的传记谈到了这个主题。为了给留从效的那些贫穷的后代提供住所，留拿出个人财产的三分之一来建造“义庄”。该项目由他的侄子留元刚开始兴建，但直至留突然辞世，这个项目尚未完成。从该家谱保存的、留用虎于1237年撰写的纪念修建义庄的文章里，我们对留的基本安排，可以有更多的了解：
留氏为清源巨族，自鄂公（留从效）而后二百余年，代有显人，至忠宣（留正）而益大，源深流长，本固末茂，理固应理。然族属既广，宦路有升□，生事有丰啬。譬如五指长短，不能尽同。此龙图公（留）所以有远而疏又薄之惧也。而义庄之所由立也。……既绾（官）其近而亲者，又赡其远而疏者。拨户下之田业计产钱二十一贯八百有奇，剖租分给，六位如一，每位岁收钱二百四十余贯，租谷一百三十石，不寡且均。既又虑其不可以久也，复条其事，白于郡，岩规约，世守之，传勿坏。
这份材料表明，规范资产经营的合同受到官府监控，它不再属于最初的所有者，不用缴纳土地税，后代也不能合法出卖或分割。它带来的收入分配给各房族人，包括西房在内的。关于资产的管理，我们只知道少许细节，但我们也知道，它由泉州的一个大佛教寺院——承天寺的僧侣管理。西房可能也曾经参与管理过这处房产，因为财产是由这一房的成员捐献的。无论如何，西房显然已经发展出家族族产。这座义庄的设计，与前面提到的共同财富非常相似。北宋的范仲淹（989—1052）首先提出并倡导建立这种义庄，但史料甚少记载南宋时期以行动来仿效他的士大夫家族。留所建的义庄，是一个显明的例子，更不用说他筹建的义庄要比范仲淹的义庄大五倍。
傅氏家族和留氏家族的情况都表明，尽管成功维护共同财产的程度有所差别，但这些家族都意识到了紧密的亲族组织好处甚多。但更为重要的是，这也暗示，这些血缘群体开始采取一些措施来加强他们以家族为本的社会纽带。宋代闽南出现的其他一些精英家族，可能也有类似的做法。在海上贸易领域，亲族组织无疑发挥着重要作用。我们在第九章提到，14世纪中叶，仅泉州城一地就定居着好几千皇族宗亲成员，他们在亲族关系的基础展他们的海上贸易。第五章大部分的讨论，都涉及元代在闽南做生意的外国定居者之间的亲族关系。
人类学家一直注意这种具有凝聚力的亲族关系组织的作用。正如贝克所说，除了可以提供其他服务以外，还可以调解争端，并以家族长的权威，维持成员的行为规范。更不用说，宗族或宗祧群体越具有凝聚力，其对成员的约束力也就越有效。就宋代闽南的精英社区而言，我们可以进一步推测，家族越显赫，例如留氏家族，他们维护家声的压力也就越大。
当我们把这个因素放在海上贸易和诚信的脉络加以考虑时，那些闽南显赫家族或宗祧群体的成员，或与其有亲密关系的人，显然享有极大的优势。他们不仅易于获得商业资本，而且当需要增加信贷来扩展海上贸易的时候，他们也更易赢得投资者、合资伙伴或赊账人的信任。他们的赊账人和合作伙伴，不仅可以转向他们的家族以寻求调解或争取赔偿，而且其本身也更有理由履行合同。有显赫名望家庭背景的商人，离弃有根基的家乡的可能性极小。虽然这不能保证这些家族的每个孩子都像家规所希望的那样得到人们的尊敬，但其属于这样一个非正规组织的不争事实，在理论上无疑会使他比那些不具备同样条件的人更易取得商业对手的信赖。就交易成本而言，我们可以推断，来自具有高度凝聚力和享有盛誉的社会组织的商人之间的买卖，由于双方更加能够相互信任，交易成本可以大幅降低。没有社会纽带式信誉的商人，就得需付出更大的努力来建立个人信誉。如果不能建立信誉，他们就不得不支付额外的交易成本，来代替信誉。例如，他们在订立商业合同的时候，就不得不同意对自己不太有利的条款。
就像前一章所阐释的，缔结合同与海外投资都需要保人，从这一广泛实施的机制出发，我们可以对社会纽带因素作出进一步分析。按照唐宋律法，如果借债者逃跑、不能履行合约，或尚未还贷就辞世，贷款或赊账合同的保人有责任代还。法律还特别要求，出航的船长至少要有一个拥有相当数量地产的保人，方可取得出海公凭。这些保人要承担的法律责任极其重大，因为他们要为船上成员任何违反市舶法规的行为负责，更糟的是，他们可能还会因此受到刑事惩罚。
上面关于保人机制的这些特征，文献及研究已累积了不成果。但还有一个基本问题有待回答：既然要承担这么大的责任，谁还愿意为他人担保？正如第九章提到的那样，有些专业交易中间人专门从事这种工作。但即便是这些人，他们首先要考虑有没有值得冒险的利润空间。而且，他们的主要功能基本局限于缔结商业合同，而不是帮助申请出海公凭，因为中间人要做海上贸易公凭的保人，首先必须拥有一定的地产。至于那些富裕的拥有地产的家庭，要他们做保人，那可得有很强烈的动机因素才行，他们可不会仅仅是为了收取一点服务费而乐意这样做。对他们来说，个人信誉可能意义更为重大。在任何情况下，为任何合法的航行找到足够的保人都会产生交易成本。遗憾的是，我们并没有掌握这笔成本数额高低的具体数据。我们只能推测，鉴于保人要承担非常大的风险，以及出现风险的可能性极大，从理论上来讲，这笔成本绝对不低。拥有强大社会纽带的成员，可以通过求助于自己关系网络内部的保人而大幅降低这类交易成本。如果他们是同一家族或宗祧群体的成员，成本还会进一步降低。精英宗族或具有凝聚力的较大规模宗祧群体的成员，显然更容易找到一位条件合格的拥有地产的亲戚为他伸出援助之手，而不会收取高额的费用。在这种情况下，由共同的非正规制度建立的个人信誉，实际上起到了降低交易成本的作用。具有凝聚力的亲族组织的成员，自然更有可能服从组织的各种行为规范，包括商事上的信托责任。
闽南商人比较讲求利益，理性经营，而且追求最大的利润，但我们最好把这种心态诠释为受制度约束的经济理性在商业行为上的反映。商人的效用函数、世界观及计算能力，在很大程度上受制于他们所处的制度环境。除了前一章讨论过的正规制度，我们详细考察了闽南地区三种关键的非正规制度。理学学说可能对这些商人的商业道德产生了积极影响。他们的宗教信仰进一步巩固了道德约束并促进了诚信。他们的社会纽带，特别值得注意的是那些高度亲和的亲族组织凝聚而成的社会结构，为他们从事海上贸易提供了极大的方便。在宋元时期的闽南，这三种非正规制度经历了非常重要的发展，与经济的增长，竟是同步发生。
笔者认为，这些非正规制度，在理论上都有助于降低海上贸易的交易成本，因此也对该区域几个世纪经久不衰的繁荣发展作出了巨大贡献。上述讨论还说明，这种现象只有在闽南这样高度整合的区域才有可能出现，因为如果不是在闽南这样一个特定的空间环境中，这些体制在近代以前的中国社会，不一定会产生如此巨大的影响。然而，我并不是说非正规制度具有规范力，可以防止闽南商人搞投机主义和欺骗行为。而是说，与正规制度一样，它们为商人履行商业信用责任，提供了一种诱因和自律的动机。