在所有此类故事中，男女的言行举动都异于封建礼教，他们非常勇敢、无所顾忌地表露自身的情感与欲望，并付诸行动。其中《周瑞娘》则更多地揭露出男女对封建礼教的不满与反抗意识。二十一岁的周瑞娘未嫁而亡，原因是“去岁九月，林百七哥过门，见我而喜，……欲求婚聘。及媒人来议，父母不从，林郎因此悒郁成病，凭诉阴司，娶我为妻”，因而自己之死“尽是爷娘做得”。死后十一日，突然现身来，说“记我生时，自织小纱三十三疋，绢一百七十疋，绸一百五十疋，速取还我。”“父母恻然，依言搬置堂上，贮以两大笼。女出呼林郎，洋洋自如，无所畏怯，然后拜别二亲曰：‘便与林郎入西川作商，莫要寻忆。’随语而没。”言辞之中流露了对父母的埋怨和自己死后能自主婚姻、与林郎结合的喜悦。
但总的来说，《夷坚志》中的人鬼之恋及其最终的悲剧结局实质是当时社会青年男女恋爱及其悲剧的折射，相恋相悦是个体情欲的体现，而道士、法师或父母的介入则体现了理学以人理遏灭人欲的基本思想。在洪迈的主观上，这个描写是导邪入正、拯迷救溺，而在审美效果上，它却重现了青春与爱毁灭于道学气之间的悲剧，给阅读者以无限感叹。
四、写人记事
洪迈称此书所录均为“神奇荒怪”之事，但此“神奇”并且光指神鬼狐魅之事，书中亦有不少摹写人物言行的作品。明清以后在中国民间口头叙事文学中涌现出一大批“机智人物故事”，成为引人注目的民间文化现象，也许从下列篇中可以看出这类故事的早期形态和风格。
如《夷坚三志》壬卷八《徐咬耳》，叙写一位憨直、救人急难的市井平民徐忠之事。他好勇尚节，赴人之难急于已私。闾里有争斗不平之事，他都横身劝解，必使曲直得其情，所以“与之外者无不心服。”又如《夷坚志丙》卷十三《兰姐》描写王知军的女婢在路遭逢三十余名强盗抢劫的突发事件前镇定自若，挺身而出，从容应付，点着一支大蜡烛，引着强盗去翻箱倒柜并暗中以烛泪污盗衣背，为日后留下破案的重要线索。“不两日，得七人于牛肆中，展转求迹，不逸一人，所劫物皆在，初无所失。”本篇最初可能是真人真事，后来在口耳相传过程中人们不断加工渲染，以简短的篇幅叙说一个惊险曲折而又完整的故事。在情节的突然逆转中显现女主人公的奇智，从而具有了民间生活故事的艺术魅力。
因此可以说《夷坚志》人物形象虽多而简单，但也有个性鲜明之作。《长安李妹》塑造了一个烈女形象。李妹原是长安妓女，后成为同州节度使的宠妾，因事忤主被贬于龙州。而对龙州刺史张侯的言语调谑和物质引诱，皆以礼相拒。当张侯又以暴力相逼，“妹大呼而泣，走取其佩刀，将自刎”。被婢女救下后，面对张侯利剑，“妹犹自若，谓之曰：‘……妹不幸，幼出贱流，委质妾御。不获托久，要于良家，罪实滋大。幸蒙同州怜爱，许侍巾展。……偶因微遣，暂托于君侯侧，所以相待愈于爱子矣。不图君侯乃欲恃货利见蛊，又凭酒仗剑，威胁以死，欺人罔人。此诚烈谊丈夫所不忍闻。妹宁以颈血污侯刀，愿速斩妹头送同州，正死不憾。’遂膝行而前。拱手就刃。”该篇通过人物一系列的语言和行动，表现了一个不幸的弱女子自尊自爱，富贵不能淫，威武不能屈的鲜明个性。
《夷坚志》中，虽然记载了鬼神妖巫威灵显应的大量故事，书中也收录了一些机智人物揭破鬼神迷信虚妄荒唐而趣味横生的故事，如乙志卷十九的《韩氏放鬼》、丙志卷十三的《蔡州攘灾》、支戊卷三的《金山庙巫》等篇。现举《金山庙巫》为例：
华亭金山庙濒海，乃汉霍将军祠。相传云：当钱武肃霸吴越时，常以阴兵致助，故崇建灵宫。淳熙末，县人因时节竞集，一巫方焚香启祝，唱说福，钱寺正家干沈晖者，独不生信心，语谑玩侮。所善交相劝止，恐其掇祸。巫宣言譬责甚苦。晖正与争辩，俄踉跄仆地，涎流于几外，若厥晕然。从仆奔告其家。妻子来视，拜巫乞命。巫曰：“‘晦谢不旱，神己盛怒，既执录精魄付北鄂，死在顷刻，不可救矣。”妻子仿徨无计，但扮尸泣守。晖忽奋身起。傍人听散，谓为强魂所驱。沈笑曰：“我故戏诸人耳，无所睹也。”巫惊然潜出，阖庙之人亦舍去。
这个叫沈晖的汉子不相信庙巫装神弄鬼那一套，“语谑玩侮”，故意戏弄嘲讽，同他们争辩起来。他天不怕地不怕，在庙会上制造了一起令人捧腹的“恶作剧”，一下子就戳穿了巫师装神弄鬼的骗局。本篇以斗智为中心来构造富有喜剧性的小故事，在强烈对比中使正反两个人物的形象呼之欲出。
五、道德说教
鲁迅先生把《夷坚志》看做是“晚年遣兴之书”，但其实不全是这样。只要细读其中故事，就不难发现隐含于其中的强烈的主观意图。《支甲卷》卷八中的《工揖双鸡》讲主人工揖招待客人杀了牝鸡，牝鸡因此“终夕卿卿，晨起不复食，凝立砌卜，沉沉如醉然”，最后气竭而亡。禽类也如此重情义，所以洪迈发出慨叹：“夫鸡，一物而，至哀其偶与之同死，有贞妇之节。彼有视其夫死，肉未冷而即背去者，此鸡羞之矣。”《补志卷》卷五《双流壮丁》写一壮丁淹死一老媳，二日后自己也淹死在该处，而此事“与前成都宋固事，若合符节，且同一县，岂非传闻异辞，或自是一段因缘乎！”像这种在故事末尾，用评价的形式流露或表明作者自己创作旨意的例子在《夷坚志》一书中处处可见。这表明洪迈编撰《夷坚志》，一方面是顺情怡性，另一方面则是为了劝善惩恶，匡济薄俗，具有其功利性。
洪迈在《乙志序》中说：“夫齐谐之志怪，庄周之谈人，虚无幻茫，不可致诘。逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。”他认定从先秦至北宋的作家在他们的志怪小说中都寄寓了自己的主观情志，这是对小说功用的认识，是洪迈小说理论的一个重要方面。甚至可以说，在《夷坚志》一书创作意图上，一开始洪迈就试图以人间伦理去解说鬼界的是非善恶，使故事本身框定为导邪入正、劝惩世人的模式，弥漫着浓浓的理学气息。该书中有不少篇章都寓各种道德伦理的劝诫和说教于鬼怪狐魅的故事中，在平民化世俗化的文化背景下演绎了一个个既富有现实性与民间性，又更富有传奇性和感召力的生动故事。
如《夷坚丙志》卷八《无足妇人》谓，京师某朝士偶见街上有一无足妇人在行乞，悦其绝冶容貌而留其为妇。一年后，他出游相国寺，遇一道人，再三告诫他全身已经“妖气甚盛”。朝士始不信，后来在道士的再三追问下，诉说前情。道人让他往百里以外避难。是夜，店中有人呼唤：
时灯火尚存，自隙窥觇，一无足妇人，负两肉翼，翼色正青。士骇汗如雨。伟人遽撤关出，挥剑击之，妇人长哮啸而去。
这则小说所寓之劝诫不言自明：作者意在提醒世人，万不可见色而生邪念，一旦遇上化成美女的妖怪，便难免会有性命之虞。而在全书中，诸如此类劝人慎近美色的篇章亦有不少。除此之外，劝德劝世的文章更是不胜枚举。下面，笔者试将其简单分类：
１.人的体形会根据道德好坏而产生变化。如：《夷坚甲志》卷七云僧法道因偷菜米遂“忽变形作饿鬼，头目极大，颈窄咽青，口吐猛火。”
２.人的穷通富贵也由其道德所决定。如《夷坚丁志》卷五《三士问相》中言，黄崇本当登科显荣，因“作不义事”，遂九载余而亡。
３.德可以帮助抵抗意想不到的自然灾害。如《夷坚甲志》卷七，蒋员外因轻财重义，泛海遇大风而溺水，遂“觉有一物如蓬藉吾足，适顺风吹蓬相送”，“冉冉于水上”而归船。
４.德可教化强匪，助人成仙。如《夷坚丙志》卷十九有文写一人名段栗，天性淳谨，又好打抱不平。有一年寇盗将段氏族几十口绑架，栗“身持金帛往赎”，最终感动盗匪，“皆付之使归。”东南大旱时，他又尽发所藏，救人无数。终有一日，他对亲友说“不久天帝召我”，后果然。
大概在洪迈看来，作为一种理想的评价模式，道德伦理历练的程度，体认的深浅以及境界的高低，直接决定着人自身在社会中的优劣位置，政治地位的高下、财富的多少。这种对德本位的推崇进一步推衍，甚至延伸到了对动物的评价，为了显示其自身力量的厚度与深度，而表现出了与人际关系相对应的秩序。此类以歌颂动物来提点世人的篇章如《夷坚志乙》卷九《全椒猫犬》，该文记载一僧独居，猫犬为伴。一日凶盗入庵杀僧，并取其所有。而此犬一直追随盗进县里，有人群，便嗥吠。市人讶异，共扣其盗。作者进而评价“此犬之义，甚似前志所纪无锡李大夫庵者也。”深刻别致地表现了与封建社会几乎完全一致的主仆关系，也即是洪迈所认同并且高度赞扬的关系，要求仆对其主的无条件效忠的“义”，即使是赴汤蹈火肝脑涂地也在所不惜，而代主伸冤更是责无旁贷的事情。
而在当时标榜以孝治天下的宋代，道德这一栏中，最重要的就是孝。孝文化作为儒家政治文化的伦理根基，其本质核心是“孝治”，即以孝治国安民。即便从理论上来说，忠与孝也是和谐的，从在“家国同构”的观念下，忠孝一体，国由家组成，家是国的缩小，国是家的放大，家以父为权威，国以君为权威，在家孝顺父母尊重长辈，就为奉国尽忠、效命君主打下了思想和行为基础。宋统治者推崇孝道教化，奉行尊老国策，旌表孝德孝行，并通过制订缜密完备的法律条文遏制、打击各种不孝犯罪，都是“孝治”施政的具体实践内容。因而孝不仅仅是一个简单的社会或家庭伦理问题，是和国家政治密切相关的。而洪迈作为一个得享主恩的高官，劝孝自然也是其书中至关重要的一点。
１.不孝将会受到最严厉的报应，这在小说中随处可见。如《夷坚甲》卷十九《潍州猪》讲兴国有民熊二，性情残暴，遗弃他生活不能自理的老父，使其在街头行乞。二年后，一日风云变色“雨脚如麻、雷电如至，闻有呼熊二者。”事后，不见其人，“得尸于郭门外，剜其眼，截其舌，朱字在背，历历可认，曰：‘不孝子’。”
２.孝道可感天动地，使时气逆转。如《夷坚支甲》卷二十《谢生灵柑》讲谢生之母久病，一夏日忽想吃柑，谢生无计，夜拜家中小园的果树，“膝为之穿裂”。第二日，树上忽然结出累累果实。
３.子女的孝可以痊愈父母不冶之痼疾。如《夷坚丙志》卷十五《周昌时孝行》讲述周昌之母病了五年多，行动不便，久治不愈，而周一直在床边服侍。终不忍见其母艰辛，便企图剖腹取肝啖母，忽被人喝止。回头看时，却见地上有药三粒。其母服下后，病愈。
４.对父母的孝顺作为一种根深蒂固的深层意识，不仅限于今生今世，来生来世甚至生生世世只要知道是父母，都得无条件服从。如《夷坚志乙》卷六《永悟侍者》中僧人永悟其人规矩谨慎，对他人亦有犯必治，唯独纵容他的一亲侄。后众人群起而攻之，他惨然道，此侄前世是他生母，故虽知其犯错，亦不忍问。
也许，洪迈作为一个身居险要的当朝高官，承担了太重的社会和道德责任，使得作品中的说教说理气氛过于浓重了。但不管怎么样，把官方思想寓于志怪题材中，《夷坚志》毕竟是个异数，它亦在理学空气日浓的时代拓出一代相对自由的审美空间。
（第三节）叙事艺术谋略得失
从南宋到现在，小说创作经历了八九百年的发展历程，其叙事艺术已相当成熟。从取材、情节结构、人物形象刻画等方面分析、评价洪迈的笔记小说集《夷坚志》的创作得失，可以说它发展了魏晋笔记小说，对《聊斋志异》等明清文言小说有一定影响，但它的艺术成就并没有跨越唐人小说，更远不如《聊斋志异》。然而《夷坚志》仍不失为中国笔记小说从六朝到清代渐趋成熟的过渡作品，对于洪迈之成就，时人赵与时备加推崇，其《宾退录》谈及《容斋随笔》与《夷坚志》有九处之多。卷八曰：“洪文敏着《夷坚志》，积二十一编，儿二十一序，各出新意，不相复重，昔人所无也。今撮其意书之，观者当知其不可及。”鲁迅先生称赵之中肯、精到的评论“当于此可谓知言者矣。”而杨义先生在其《中国古典小说史论》中说道“沉重对于精神，是一种负担；对于艺术，却可能反过来成为激励。《夷坚志》对黯淡的世俗，具有非常急切和焦灼的审美关怀。它写的当然多是鬼事，但又常常为鬼事作实证工夫，可见它是把历史和虚幻纠缠在一起的，甚至把虚幻作为历史的某种原因或潜在哲学。它把人事与怪异相交织，以阐明阴骘冥报之不谬，因而它对鬼世界的关怀，实质上是以因果报应的思维框架折射着对人世界的关怀。这种刻意为之的人鬼错综、真幻互证，在失常的审美心态中使《夷坚志》出现诡秘的时空意识和叙事方式。由于它专门叙怪异而又力求出窠臼，因而它的一些叙事特征应引起叙事文学史的相当注意。”所以说，作为一本集大成的志怪体笔记小说，《夷坚志》能在当年轰动一时，除了内容丰富多彩之外，艺术上也必有一些可取之处。下面，笔者便先从叙事艺术的角度谈《夷坚志》的得失。
一、从叙事形态方面来看，《夷坚志》已完全摆脱了神话传说和历史真实的影响，并独创了“言不必信”的虚构意识
与西欧相比，我国的神话故事虽不成体系，但仍十分丰富，《山海经》、《穆天子传》等书保存了许多古代流传下来的神话传说；又因古代人们的认识水平所限，史书中把属于神话传说的材料作为历史记录了下来，这就为我国古代小说的萌芽和成长准备了肥沃的土壤。我国又是史学很发达的国家，殷商时便有“左史记言，右史记事”的史官制度，因此古代的历史材料得以比较完整地保存下来，这些材料也成为引发小说家艺术想象力的永远鲜活的不竭源泉。我国早期的小说如《汉武故事》、《搜神记》、《拾遗记》等，内容大多来自神话传说和历史记载。但不论小说的来源是神话传说还是历史事实，也不论小说的内容是怪诞还是写实，小说的作者主观上都认为真有其事，读者也以书中所写是否有依据来品评作品的价值和作者的地位。而最早采用当代故事成书的《世说新语》，则更像是一部野史，人物事件基本合乎历史事实。到了唐代，小说开始进人“有意为小说”的阶段。像《枕中记》、《霍小玉传》、《李娃传》、《莺莺传》、《离魂记》、《长恨歌传》等，故事来源已不是古代的神话传说和历史记载，而是当时流传于民间的故事，有的甚至以作者自己或其朋友的亲身经历为素材进行创作，故事内容是否来自历史、是否真有其事已不重要，艺术加工、创造的成分较多。可见，唐代小说开始偏离神话传说和历史记录，追求情真理真，而不讲求事真。