他说：“有为虚静以养心者，终日端坐，块然枯守其形而立，日学之宁静致远在此矣。斯人也空寂寡实，门径偏颇，非禅定则支离，畔于仲尼之轨远矣！何以故？清心志，祛烦扰，学之造端固不可无者，然必有事焉而后可。夫心固虚灵，而应者必藉视听聪明，会于人事，而后灵能长焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣父子夫妇长幼朋友之节度乎？而况万事万物几微变化不可以常理执乎？彼徒虚静其心者何以异此？”王廷相对社会实践的特别强调，客观上有利于矫正一般儒生虚多实少的积弊，同时也有利于把人们的注意力引向世俗的现实生活。他强调说：“知行并进，体用兼举，有用之学无过于此。”这完全是从世俗生活的实用角度来考虑问题。因此，他尤其强调在“实践处用功，人事上体验”的重要性。他认为：“近世学者之弊有二：一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功、人事上体验。往往遇事之来，徒讲徒说，多失时措之宜，盖事变无穷，讲论不能尽故也；徒守心者，茫无作用之妙，盖虚寂寡实，事机不能熟故也。”他强调，讲得一事即行得一事，行得一事即知得一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑，如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、城域，可以指掌而说，与不至越而想像以言越者大不侔矣。这在客观上也是有利于具体科学的发展的。
心学的贡献是打破偶象和教条，高扬主体性。王廷相的气学则进一步强调要通过社会实践来检验自得的认识。他说：“学者于道，贵精心以察之，验诸天人，参诸事会，务得其实而行之，所谓自得也已。使不运吾之权度，逐逐焉惟前言之是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉？”
可见，气学不仅是对理学的否定，也是对心学的有益补充，是心学之后必不可少的儒学形态。
作为儒家学者，王廷相也不忘成圣之功。与强调社会实践的知行并举论相联系，王廷相提倡“动静交相养”。他认为，儒者以虚静清冲养心，此固不可无者，若不于义理、德性、人事著实处养之，亦徒然无益于学矣。故清心静坐不足以至道，言不以实养也。他说：“动静交相养，至道也。今之学者笃守主静之说，通不用察于事会，偏矣。故仆以动而求灵为言，实以救其偏之弊也，非谓主静为枯寂无觉者耳。”
关于动静交相养的具体方法，他说要“存养在未有思虑之前，省察在事机方蒙之际。”他论证说：《大学》“心有所忿惕，有所好乐，有所恐惧，有所忧患，则皆不得其正。”是教人静而存养之功也。能如是，则中虚而一物不存，可以立廓然大公之体矣。《论语》“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”以克去己私，是教人动而省察之功也。能如是，则克己而一私不行，可以妙物来顺应之用也。圣人养心慎动之学莫大于此，学者当并体而躬行之，则圣人体用一源之域可以循造矣。
清初气学之实学化
明末清初，儒家气学发生了一个重大的理论转向，那就是由宋明理学和心学注重心性本体的形而上的追求逐渐，向强调故训博雅和通经致用的实学方向转化。这一倾向最突出地通过“开国儒宗”顾炎武表现出来。
顾炎武（1613～1682）原名绛，字忠清，明亡后改名炎武，字宁人，人称亭林先生，江苏昆山人。一生“身历万里，名满天下，以行奇学博负海内重望”，被誉为“开国儒宗”。顾炎武出身于明末官僚世家，从小即受到这样的教诲：士当求实学，凡天文、地理、兵农、水火及一代典章之故，不可不熟究。崇桢十二年，乡试落第，他感四国之多虞，耻经生之寡术，遂弃科举帖括之学，转入国家治乱的探索。数年后，明王朝灭亡，他毅然参加了苏州的抗清斗争。不久，苏州兵败，顾炎武家破人亡，遂以蓄发抗拒清廷的剃发令，潜宗息影，辗转于太湖沿岸，继续坚持秘密的抗清斗争。顺治十四年，四十五岁的顾炎武变卖家产，只身北行，开始了二十多年的游历生涯。
1661年，郑成功率部退守台湾，南明永历政权灭亡。顾炎武看到复明已经无望，遂拔足西行，决心笃志经史，把自己的后半生贡献给著述事业。康熙五年，顾炎武在山东莱州因“逆诗”案入狱。经友人周旋保释后，他以二马二骡驮装书卷，继续到各地考察，取得了丰硕成果。晚年顾炎武以深湛的学术造诣闻名朝野，清廷几度征聘，皆被拒绝。翰林院学士熊赐履邀他修《明史》，他表示：“果有此举，不为介推之逃，则为屈原之死。”康熙十七年，清廷诏举“博学鸿儒”，内外大吏皆欲推荐顾炎武，他郑重声明：“人人可出，而炎武必不可出。七十老翁何所求？正欠一死！
若必相逼，则以身殉之矣。”为此，他特选定陕西华阴为最后客居地，决计不再人京。他老而无子，只与养子为伴，几个外甥屡次促他返乡养老，都被拒绝。康熙二十年，顾炎武病逝于山西沃曲，享年七十岁。
顾炎武一生，始终以“国家治乱之源，生民根本之计”为怀，早年奔走国事，中年图谋匡复，直到晚年仍以“救民水火”为己任。他主张，天生豪杰，必有所任。今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已。
他认为：“有亡国，有亡天下”。亡国与亡天下奚辨？日：易姓改号谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。后世所谓“天下兴亡，匹夫有责”的名言，便是从此而来。
在学术上，他广涉经学、史学、方志舆地、文字音韵、金石考古和诗文等学，著述宏富，成就卓越，对整个清代儒学产生了极大的影响。《日知录》是他的代表作，“平生之志与业皆在其中”，后来成为清代儒生的必读之书，起了开风气的作用。他说：“君子之为学，以明道也，以救世也。
徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为《五书》以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆。《日知录》意在拨乱涤污。法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王。”此外，他的《天下郡国利病书》和《肇域志》也在明代经济史和方志舆地学方面做出了贡献。
在社会政治思想方面，顾炎武提出很多有益的见解。比如，他反对君主独治，而主张天下众治。他说，人君之于天下，不能以独治也。独治而刑繁矣，众治而刑措矣。所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权之大奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫，至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万机之广，固非一人所能操也。
作为儒家学者，顾炎武极重社会的教化和风俗问题。在他看来，教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。观哀平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗。目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。他还强调社会舆论即“清议”对治乱的作用。他指出：“古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师、设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。”
在特殊的历史条件下，顾炎武尤其突出“夷夏之防”的民族意识。他认为：“君臣之分，所关者在一身；华夷之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下之心也。夫以君臣之分，而犹不敌华夷之防，而《春秋》之志可知矣。”这一思想后来被资产阶级思想家们所继承，在推翻满清封建王朝中起了积极的作用。
理学被奉为官方哲学之后，不可避免地走向堕落。明中叶以后，由于受心学思潮的冲击，程朱理学基本上失去人心，开始退出历史舞台。与此同时，王廷相倡导的气学思想开始深入人心，逐渐形成一种新的儒学思潮。伴随着气学思潮发展的还有两种倾向：一是泰州心学的正脉逐渐向激烈的社会批判思潮转化；一是程朱理学的支脉开始向汉唐经学的方向复归。泰州心学的社会批判精神在傅山和黄宗羲那里曾大放光彩，后来随着满清****统治的加强而中绝，直到近代才以今文经学的形式重新表现。“通经学古”的经学倾向则不仅因顾炎武的努力而进一步加强，而且因清王朝的****统治而空前繁荣，成为清代的主流思潮。
至于气学思潮，经黄宗羲和方以智的努力，到王夫之而集大成，并且出现了注重实践的颜李学派，后来却被乾嘉汉学淹没了。顾炎武在宇宙观上属于气学，其基本观念与王廷相类似。不过，由于他错误地把明王朝的覆灭归结为理学和心学在形而上的玄思，所以颇有点拒斥形而上学的味道，对哲学问题不感兴趣。他的儒学思想主要是通过其“通经致用”的形式表达的。
在明末诸气学家中，顾炎武可谓相当保守的一位，这当与他的明末官僚家庭出身有关。明王朝的覆灭，主要是封建制度本身的没落和朝政的极端腐败所致。泰州心学的批判精神不过是下层人民反抗封建统治的斗争在意识形态上的反映。站在明王朝反动统治者的立场上，顾炎武对泰州心学的批判精神恨之入骨，并且把这种仇恨上溯到王艮的老师王阳明身上。他的理由是：“昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下，至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。”他袭用范武子和苏轼的唯心史观，不从统治者的政治活动和社会的经济结构中去找原因，却把社会的治乱唯心地归结于学术思想的影响。他说：“盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变，已有所自来。而文成以绝世之资倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏诋朱子者，始接踵于人间。而王尚书发策谓，今之学者偶有所窥，则尽欲废先儒之说而出其上；不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可诘。，”本来，诋朱子、废旧说，厌常喜新等现像，正是明代社会进步、思想解放的表现，顾炎武却对此极力诋毁，认为心学之罪“深于桀纣”。
于是，与当时的进步学者一般以批程朱为主不同，顾炎武却以“空谈误国”为据，首先对心学展开激烈的批判。他声称：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者！昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟！未得其精而已遗其末，未究其本而先辞其末！不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问。
而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，社宗丘墟。”东汉统治者用神化的经学来愚弄人民，王弼、何晏以玄学廓清之；明代统治者以理学教条愚弄人民，陆王心学以高扬人的主体性而反对之。这本是重大的历史进步，而顾炎武却偏要批判它们以恢复旧教条，因为他认为经学和理学更能禁锢思想，更有利于封建社会的长治久安。
与清初理学保守分子大骂心学以扶植理学不同的是，顾炎武继承了乾嘉以来“通经复古”的汉学传统，希望用扎扎实实的考据和训诂取代心学的清谈。顾炎武实际上在心学批判思潮和理学逆流之间取了中道，用“博学于文、行己有耻”的口号倡导了一条调和持中的经学之路。明王朝利用理学造成的一个恶劣影响，就是士子们只读朱注四书而遗弃五经，造成学术的空疏之弊。
乾嘉年间，归有光始倡“通经学古”之风。他说：“圣人之道，其迹载于《六经》。《六经》之言，何其简而易也。不能平心以求之，而别求讲说，别求功效，无怪乎言语之支离而蹊径旁出也。汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也。”
根据这一传统，顾炎武提出了用经学代替理学的口号。他说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故日：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又日：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”心学家们反对皓首穷经，要引导人们走出经学的故纸堆；顾炎武则要人们花数十年的时间去穷经，“没身而已”。他以经学为儒学正统，要人们去“务本原之学”，所谓“治经复汉”。